L’ecofemminismo critico oltre le cristallizzazioni della razionalità antropocentrica
Il termine “ecofemminismo” identifica una prospettiva teorica e politica plurale che mette in relazione l’oppressione delle donne con lo sfruttamento e il degrado dell’ambiente, interrogando le logiche di dominio che attraversano i rapporti tra soggetti umani e più-che-umani. Come scrive Mary Mellor inFeminism and Ecology[1], si tratta di una prospettiva che riconosce una connessione tra lo sfruttamento e la degradazione del mondo naturale e la subordinazione e l’oppressione delle donne. Pur nella varietà dei suoi orientamenti, possiamo dire che l’ecofemminismo condivide una critica alle gerarchie che strutturano il pensiero occidentale, mettendo in discussione le opposizioni tra natura e cultura, ragione “astratta” e corporeità. In che modo, però, l’ecofemminismo può contribuire a ripensare ilcontinuumnatura-cultura e a delineare una soggettività postumanista capace di superare l’eccezionalismo umano? A partire da questa domanda vorrei soffermarmi a riflettere sulla rinnovata attenzione per l’ecofemminismo nel contesto degli studi antipecisti [2], soffermandosi in particolare sul contributo delle sue declinazioni critiche e socialiste al progetto postumanista di decentramento dell’umano. Se il pensiero postumanista invita a superare la concezione dell’essere umano come soggetto impermeabile e autosufficiente, l’ecofemminismo permette di approfondire questa critica, mostrando come la soggettività si costituisca sempre all’interno di relazioni materiali, incarnate e, in questo senso, ecologiche. La sua sfida consiste nel riconoscere l’interdipendenza che lega le forme di vita senza ricadere né nell’essenzialismo, che naturalizza le identità e i rapporti sociali, né in una concezione indifferenziata del vivente, incapace di riconoscere la specificità e l’alterità dei soggetti.
È in particolare nella riflessione di Val Plumwood [3] che questa prospettiva assume grande rilevanza. La filosofa australiana invita anzitutto a concepire il soggetto umano quale entità ecologica e relazionale, la cui esistenza dipende da una pluralità di forme di vita e di relazioni di sostegno. Il sé ecologico relazionale è profondamente radicato nei luoghi, sensibile alle loro specificità e alle differenze che li attraversano, nonché alle molteplici forme di agency che li abitano. Siriconosceparte di complessi ecosistemici che la razionalità strumentale dominante ha storicamente relegato sullo sfondo, attraverso quella che Plumwood definiscebackgrounding: un processo di occultamento e svalutazione, mediante cui vengono resi invisibili le interdipendenze e le condizioni materiali che rendono possibile la vita del soggetto dominante. Il mondo non-umano, così come il lavoro di cura e riproduzione, viene rappresentato come uno sfondo passivo, disponibile e apparentemente inesauribile, anziché riconosciuto come parte costitutiva delle relazioni da cui dipende l’esistenza umana. Contro questa logica, Plumwood propone una serie di virtù contro-egemoniche capaci di promuovere forme di solidarietà tra soggetti ecologici. Tra queste assumono un ruolo centrale l’ascolto e l’attenzione verso l’altro: disposizioni che possono contrastare i processi dibackgrounding, rendendo visibile il contributo dei soggetti non umani alle nostre vite e alle pratiche collaborative da cui dipendiamo. Si tratta di coltivare una sensibilità capace di riconoscere gli altri membri delle comunità ecologiche come esseri eticamente rilevanti in sé, anziché considerarli esclusivamente in funzione della loro utilità per gli esseri umani. In questo senso, l’etica della relazione richiede di mettere in discussione tanto l’esclusione morale quanto la rigidità dei confini che separano l’umano dal non umano, senza per questo presupporre che ogni forma di vita possieda le medesime esigenze o debba essere riconosciuta attraverso modalità identiche.
L’identità che emerge da questa prospettiva può essere definita, riprendendo Plumwood, un’identitàtraditrice: un’identità che rinuncia ai privilegi e alle certezze garantiti dalle opposizioni gerarchiche e che si costituisce attraverso relazioni di sostegno. Essa trova le proprie fondamenta in un’etica delle relazioni di sostegno (“ethics of support relations”), in grado di ridurre l’influenza delle ideologie oppressive fondate sul dominio e sull’autoaffermazione antropocentrica e coloniale (cfr. Plumwood, 2002, p. 206). Come sottolinea Chiara Stefanoni [3], l’ecofemminismo rappresenta, in questo senso, una delle possibili genealogie dell’antispecismo, alternativa a una narrazione dominante storicamente connotata da posizioni maschili, bianche, accademiche ed eterosessuali. Il suo contributo consiste anche nel rendere visibili le esclusioni che attraversano le stesse tradizioni emancipatorie, interrogando i presupposti da cui vengono definiti i soggetti della liberazione e i confini della comunità morale. Sebbene alcune elaborazioni di Plumwood siano state severamente criticate per il presunto rischio di privilegiare la dimensione discorsiva e culturale della trasformazione politica a scapito delle strutture materiali che producono e riproducono i rapporti di dominio [5], queste obiezioni non esauriscono la portata della sua proposta. Piuttosto, invitano a interrogarsi su come articolare la critica delle rappresentazioni e dei dualismi con un’analisi dei rapporti economici e delle condizioni materiali dell’esistenza. È proprio a partire da questa tensione che la riflessione ecofemminista sulla relazionalità ecologica può entrare in dialogo critico con l’ecomarxismo.
Ecofemminismo, ecomarxismo e limiti dell’antropocentrismo
È significativo che la critica ecofemminista alla presunta naturalità e universalità delle categorie dominanti abbia suscitato obiezioni anche da parte di autori che condividono l’esigenza di superare le forme capitalistiche di sfruttamento della natura. Il problema riguarda, in particolare, il rischio che la messa in discussione del dualismo natura/cultura conduca a un’indifferenziazione ontologica, incapace di distinguere le specificità dell’agency umana, dell’intenzionalità e dell’azione storicamente organizzata. In questa direzione si colloca la critica di Andreas Malm (The Progress of This Storm, 2017) a Plumwood e, più in generale, alle prospettive che tendono a dissolvere la distinzione tra natura e cultura in un’ontologia ibrida. Malm interpreta tali impostazioni come esposte al rischio di un monismo indifferenziato, nel quale la specificità dell’agency storica e dell’intenzionalità propriamente umana finirebbe per essere oscurata da una sorta diomni-intentionalism, ossia dall’attribuzione generalizzata di intenzionalità al mondo. La sua obiezione invita a considerare come una critica radicale dell’eccezionalismo umano debba comunque preservare la possibilità di distinguere le forme di causalità, agency e organizzazione storica, senza ricondurle a un unico principio indifferenziato. Una critica di diverso orientamento, ma ugualmente significativa per il dibattito sui rapporti tra materialismo e postumanesimo, è quella formulata da Jan Overwijk [6] in un aticolo dal titolo “The Eccentric Commodity: Why Only Labor-Power Produces Value”. Nel confronto con la teoria dei sistemi di Niklas Luhmann e con la sua ricezione in alcune elaborazioni postumaniste, Overwijk problematizza il modo in cui il lavoro viene concettualizzato all’interno di queste prospettive. In particolare, la sua critica a Salleh riguarda il rischio di confondere il lavoro astratto con il lavoro concreto, compromettendo così la possibilità di analizzare le specifiche forme di astrazione e valorizzazione attraverso cui il capitalismo organizza la produzione e la riproduzione sociale.
Le obiezioni di Malm e Overwijk sono differenti per oggetto e impostazione teorica. La prima riguarda soprattutto lo statuto dell’agencye il rischio di dissolvere le specificità dell’azione umana; la seconda investe la possibilità di mantenere una critica materialista delle forme capitalistiche di astrazione. Entrambe, tuttavia, permettono di mettere a fuoco una questione centrale: fino a che punto possiamo spingerci nel ripensare il lavoro e la riproduzione sociale al di fuori di una concezione antropocentrica della materialità? L’enjeu sta, cioè, nel chiedersi se una teoria del lavoro e della riproduzione possa rendere conto delle condizioni ecologiche che sostengono la vita senza continuare a presupporre una separazione netta tra natura e cultura. Quando la riproduzione viene analizzata esclusivamente in relazione ai rapporti sociali umani, il rischio è che le condizioni non umane che la rendono possibile restino confinate sullo sfondo, riproducendo la medesima operazione dibackgroundingcriticata da Plumwood. La natura continua così a essere considerata come una condizione esterna della produzione, anziché come una dimensione costitutiva dei processi materiali attraverso cui la vita viene generata, mantenuta e trasformata. È in questo punto che il confronto tra ecofemminismo ed ecomarxismo diventa particolarmente produttivo per una prospettiva postumanista che intenda confrontarsi con le istanze portate da. L’ecofemminismo può infatti contribuire a interrogare le premesse antropocentriche che talvolta orientano tale analisi, mostrando come la riproduzione sociale sia sempre inscritta in una più ampia trama di relazioni ecologiche. In questa prospettiva, il lavoro riproduttivo non rappresenta soltanto una dimensione della riproduzione della forza-lavoro, ma costituisce anche un punto di accesso per pensare la dipendenza dei soggetti umani dalle attività, dai processi e dalle forme di vita non umane. Ripensare la riproduzione sociale in termini ecologici richiede, in questo senso, una revisione del materialismo che non può limitarsi a includere la natura come ulteriore oggetto di analisi. Tale ripensamento deve invece partire, in un’ottica ecofemminista, dalla messa in discussione delle condizioni corporee, affettive e relazionali attraverso cui i soggetti conoscono e agiscono nel mondo.
Labarefoot epistemologyverso un materialismo incarnato
InEcofeminism as Politics(1997), un testo divenuto una colonna portante delsocialist ecofeminism, Ariel Salleh [5] condensa queste intuizioni e teorizza quella che denomina una “barefoot epistemology”: un’epistemologia incarnata, radicata nelle condizioni materiali dell’esistenza e capace di riconoscere la vulnerabilità dei soggetti ecologici. Un simile approccio consente di pensare gli esseri umani come soggetti caratterizzati da una razionalità e una cognitività che non si collocano al di fuori della vita organica, ma sono radicate nell’eredità filogenetica, incorporate nella fisiologia dell’organismo e alimentate dalle dinamiche degli affetti e delle relazioni ecologiche [7]. La conoscenza non si configura, in questa prospettiva, come l’attività di un soggetto astratto che osserva la natura dall’esterno, ma come una pratica situata, incarnata e relazionale, resa possibile dalle interazioni tra organismi, ambienti e forme di vita. Questa impostazione permette di evitare due forme di riduzionismo: da un lato, l’eccezionalismo umano, che attribuisce alla razionalità una posizione trascendente rispetto alla materialità del vivente; dall’altro, un monismo indifferenziato che cancella le differenze tra le forme diagencye le specificità dei processi storici. L’obiettivo non è dissolvere ogni distinzione tra le parti di un sistema, bensì ripensarla a partire dalla continuità materiale della vita e dalle relazioni attraverso cui emergono soggettività differenti. In questo senso, la critica ecofemminista del dualismo natura/cultura ha saputo mostrare che la relazionalità ecologica non implica la cancellazione dell’alterità, ma la possibilità di riconoscerla senza ricondurla a un modello antropocentrico universalizzante. In particolare, le riflessioni di Plumwood e Salleh mettono in luce l’urgenza, per il pensiero postumanista, di confrontarsi con una difficoltà propria della tradizione occidentale, ancora oggi profondamente radicata nella letteratura e nel dibattito filosofico: quella di tenere insieme interdipendenza e differenza, continuità materiale e specificità storica, critica dell’antropocentrismo e analisi dei rapporti di potere. È proprio su questo terreno che rifarsi alla tradizione ecofemminista può contribuire a rinnovare il materialismo contemporaneo: non soltanto rendendo visibili le connessioni tra oppressione patriarcale, sfruttamento capitalistico e degradazione ecologica, ma anche delineando il ritratto del soggetto umano come essere incarnato, vulnerabile e costitutivamente relazionale. Un soggetto che non trascende la natura, ma prende forma al suo interno, attraverso relazioni di sostegno reciproco e interdipendenza.
[1] Mellor, M. (1997).Feminism and ecology. Polity Press.
[2] Timeto, F. (2024).Animali si diventa: Femminismi e liberazione animale. Tamu.
[3] Plumwood, V. (1993). Feminism and the mastery of nature. London et al.: Routledge. Salleh, A. (1997).Ecofeminism as politics: Nature, Marx and the postmodern. Zed Books.
[4] Stefanoni, C. (2017). Ecofemminismo e antispecismo: il “caso Plumwood”.Liberazioni. Rivista di critica antispecista, (31), 65–70.https://www.liberazioni.eu/wp-content/uploads/2019/10/Stefanoni-lib31.pdf
[5] Salleh, A. (1997).Ecofeminism as politics: Nature, Marx and the postmodern. Zed Books.
[6] Overwijk, J. (2026). The Eccentric Commodity: Why Only Labor-Power Produces Value.Philosophy & Social Criticism,0(0).
[7] Marchesini, R. (2024).Posthumanist manifesto: A pluralistic approach. Lexington Books.
