Il termine “Antropocene” è entrato stabilmente nel lessico attraverso cui interpretiamo la crisi ecologica contemporanea. La sua rilevanza, tuttavia, non riguarda semplicemente la possibilità di denominare una nuova epoca della storia della Terra, ma investe più radicalmente il modo in cui pensiamo il rapporto tra storia umana e storia planetaria. Proposto nel 2000 da Paul Crutzen ed Eugene F. Stoermer nel contesto dellaEarth System Science, il concetto riassume la crescente capacità delle attività umane di modificare i processi climatici, biologici e geologici del sistema Terra su scala globale [1]. Va ricordato che la proposta di riconoscere l’Antropocene come nuova epoca geologica successiva all’Olocene è stata respinta nel 2024 dagli organismi internazionali competenti. L’Olocene rimane pertanto l’epoca geologica ufficialmente riconosciuta, mentre “Antropocene” continua a essere ampiamente utilizzato come categoria scientifica e interpretativa per descrivere la portata planetaria delle trasformazioni antropiche. Ciononostante, indicare nell’umanità una forza capace di trasformare il sistema Terra assegna al concetto una specifica rilevanza filosofica. L’Antropocene non si limita infatti a descrivere una trasformazione ambientale, ma porta con sé una precisa concezione della storia e del suo soggetto. In particolare, il prefisso“anthropos”sembra individuare nell’umanità il principale agente della trasformazione planetaria. Da una prospettiva postumanista emerge allora una questione ben più radicale: chi è il soggetto della storia quando la storia umana non può più essere pensata separatamente dalla storia materiale della Terra? Come si trasformano le categorie di soggetto, responsabilità, natura e cultura quando l’essere umano si scopre simultaneamente parte di un sistema terrestre e agente capace di trasformarlo?
Da una prospettiva critica è possibile riconoscere immediatamente due rischi fondamentali:
(1) rappresentare l’umanità come la principale forza geologica del pianeta rischia di perpetuare un pregiudizio antropocentrico, secondo il quale il soggetto umano sarebbe l’unico agente capace di agire sul mondo, modificarlo, alterarlo e distruggerlo, ma anche il solo al quale viene affidato il compito di governare la crisi e di elaborare possibili soluzioni .
(2) parlare dell'”umanità” nel suo complesso rischia di trasformare una storia attraversata da profonde asimmetrie economiche, coloniali, sociali e geopolitiche nella storia uniforme di una specie . Il problema del concetto di Antropocene risiede cioè nella sua tendenza ad appiattire differenze storiche e di classe, imputando a una generica “umanità” una trasformazione del sistema Terra che è invece legata a specifiche relazioni di potere e, in particolare, alle relazioni capitalistiche. Il rischio è quello di trasformare una storia diseguale di produzione e appropriazione in una responsabilità indistintamente condivisa.
Una posizione che esprime esemplarmente questa concezione è ilManifesto Ecomodernista[2]. Frutto del lavoro collettivo di scienziati e studiosi provenienti da diversi ambiti di ricerca, assume esplicitamente l’Antropocene come quadro di riferimento e sostiene la possibilità di costruire un “buon Antropocene” attraverso l’impiego delle capacità tecnologiche, economiche e organizzative sviluppate dalle società contemporanee. La modernizzazione e l’innovazione tecnologica dovrebbero consentire di disaccoppiare il benessere umano dalla pressione esercitata sugli ecosistemi. Al di là della questione relativa all’efficacia delle singole soluzioni tecnologiche, questa posizione rende evidente un presupposto filosofico più generale: l’assunzione prometeica che, proprio perché l’umanità ha acquisito una capacità straordinaria di trasformare il pianeta, possa far leva su questa capacità per governare la crisi. Da una prospettiva postumanista, il problema consiste allora non soltanto nel chiedersi se la tecnologia possa contribuire a risolvere la crisi, ma nell’interrogare quale figura del soggetto sia presupposta da questa possibilità: un soggetto capace di porsi di fronte alla natura, osservarla, manipolarla e, infine, amministrarla. In risposta alla genericità del concetto di Antropocene emerge la proposta di parlare di Capitalocene. Andreas Malm [3] contesta infatti l’idea che la crisi climatica possa essere attribuita indistintamente alla specie umana, invitando a considerare le specifiche relazioni storiche, economiche e sociali che hanno determinato la trasformazione dei rapporti tra produzione, energia e ambiente. La diffusione dei combustibili fossili, in questa prospettiva, non rappresenta il semplice esito del progresso tecnologico, ma deve essere ricondotta ai rapporti di proprietà, all’organizzazione della produzione e alle forme di controllo del lavoro. Il concetto di Capitalocene consente così di evidenziare quelle asimmetrie di classe, potere e responsabilità che la categoria di Antropocene rischia di appiattire. Questa prospettiva, tuttavia, lascia aperta un’ulteriore questione: sostituire l’umanità con il capitalismo come principale soggetto della trasformazione planetaria significa mantenere, seppur in forma diversa, la ricerca di un unico soggetto della storia.
La critica postumanista propone invece di superare questa impostazione, interpretando la crisi ecologica come il risultato di una rete di relazioni materiali tra esseri umani, altre forme di vita, tecnologie ed ecosistemi. In questa direzione, autori come Jason W. Moore e Alyssa Battistoni mettono in discussione la separazione tra società e natura, mostrando come entrambe siano coinvolte in processi di trasformazione reciproca. La natura non appare quindi più come una realtà esterna e separata dall’attività umana, ma come parte integrante di un sistema relazionale nel quale dimensioni sociali, economiche, biologiche e materiali risultano profondamente intrecciate. Centrale nella discussione che ha cercato di complessificare il rapporto tra “Antropocene” e “Capitalocene” è proprio la proposta di Donna Haraway[4]. Il suo lavoro indaga come categorie quali Antropocene, Capitalocene e Chthulucene possono essere intese come strumenti differenti per interrogare le genealogie della crisi e le forme della responsabilità. Soprattutto, il Chthulucene sposta l’attenzione verso le relazioni multispecie e verso l’idea che nessun essere vivente esista in isolamento. Nella prospettiva simpoietica di Haraway, l’obiettivo non consiste nel recuperare una presunta armonia originaria tra umano e natura, né nell’elaborare un progetto volto al definitivo controllo della crisi. Il compito è, piuttosto, “restare nel problema”, imparando a orientarsi in mondi abitati da una pluralità di intelligenze, sensibilità e forme di agentività che sfuggono alla linearità e alla semplificazione delle narrazioni antropocentriche. Si tratta, cioè, di assumere vulnerabilità e interdipendenza ecologica non come condizioni da superare, ma come un orizzonte di partenza per elaborare forme nuove di coesistenza e di convivenza. Il futuro, in questo senso, non appare più come un progetto che un soggetto umano sovrano debba delineare e governare, ma come un intreccio di relazioni materiali, biologiche, sociali e politiche nelle quali gli esseri umani sono sempre già implicati. In questa stessa direzione si colloca il concetto di “Plantationocene”, concetto avanzato da Anna Tsing e dalla stessa Haraway . La piantagione, da cui deriva il termine, costituisce un modello paradigmatico di trasformazione ecologica estrattivistica fondato sulla semplificazione e sulla standardizzazione degli esseri viventi all’interno di sistemi orientati alla produzione e all’accumulazione. Il concetto consente così di mettere in relazione le trasformazioni ecologiche con specifiche forme storiche di organizzazione della vita e del lavoro.
Ciò che è importante sottolineare è che il valore filosofico del dibattito sull’Antropocene non coincide con una semplice disputa terminologica, né risiede soltanto nella possibilità di stabilire quando abbia avuto origine una nuova epoca geologica. Esso consiste soprattutto nell’aver reso evidente l’impossibilità di continuare a pensare la storia umana come una vicenda separata dalla storia materiale della Terra. Al tempo stesso, proprio la centralità attribuita all’anthropos deve essere sottoposta a interrogazione, sulla spinta della riflessione di autori come Bruno Latour[5] e Dipesh Chakrabarty[6]: chi è il soggetto della storia? La specie nel suo complesso, il capitale, una classe sociale? Da questa prospettiva, inserirsi nel dibattito “Antropocene-Capitalocene” significa anzitutto visibilizzare i presupposti ontologici e politici che ciascuna di queste narrazioni incorpora consolida. La posta in gioco è tanto epistemica quanto politica: quali mondi diventano pensabili quando mutiamo le parole con cui nominiamo e descriviamo il mondo che abitiamo? Ampliare il nostro lessico non significa soltanto disporre di un repertorio più vasto di concetti, ma estendere il campo del possibile: aprire varchi verso futuri ancora non immaginati e verso forme di convivenza inattese, nelle quali l’umano possa riconoscersi come parte di una trama più ampia, più-che-umana. Immaginare futuri ecologici significa allora intrecciare storie di coevoluzione e simbiosi; significa apprendere a pensare il vivente non come una costellazione di entità separate, ma come una rete di relazioni, interdipendenze e reciproche trasformazioni. Richiede, nelle parole dell’ecofemminista Val Plumwood[7], di coltivare una relazionalità fondata sul dialogo. L’essere umano, in altre parole, non dovrebbe immaginare il mondo semplicemente proiettandovi le proprie astrazioni: l’immaginazione che questa relazionalità rende possibile non costituisce un ritiro dal mondo, né un esercizio di dominio simbolico su di esso. È, piuttosto, un processo dialogico nel quale l’alterità più-che-umana entra in scena come interlocutrice e partecipa alla stessa produzione dell’immaginario. Significa, soprattutto, riconoscere nel futuro il prodotto di una pluralità di intenzionalità, agentività e temporalità più-che-umane.
[1] Paul J. Crutzen e Eugene F. Stoermer, “The ‘Anthropocene’”,Global Change Newsletter, 41, 2000, pp. 17–18.
[2] Asafu-Adjaye, J., Brock, W. A., Haldar, S., et al. (2015).An ecomodernist manifesto. The Breakthrough Institute. https://www.ecomodernistmanifesto.org/
[3] Andreas Malm,Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming, Verso, 2016; Andreas Malm,The Progress of This Storm: Nature and Society in a Warming World, Verso, 2018.
[4] Donna J. Haraway,Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene, Duke University Press, 2016.
[5] Bruno Latour,Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory, Oxford University Press, 2007.
[6] Dipesh Chakrabarty, “The Climate of History: Four Theses”,Critical Inquiry, 35(2), 2009, pp. 197–222.
[7] Val Plumwood,Environmental Culture: The Ecological Crisis of Reason, Routledge, 2002; Val Plumwood,The Eye of the Crocodile, a cura di Lorraine Shannon, ANU E Press, 2012.
