In un passaggio del quarto capitolo del testoCavalli allo specchio. Viaggio nella mente dei cavalli per conoscerli, addestrarli e gestirli in scuderiadi Marco Pagliai e Paolo Baragli[1]viene delineata una interessante distinzione all’interno dell’equitazione italiana: da un lato c’è la rigidità dei metodi addestrativi comportamentisti portati avanti da alcune scuole, dall’altro la visione antropomorfizzata di chi ritiene di poter instaurare con il cavallo una relazione pari a quella con gli esseri umani. Si tratterebbe quindi di due casi limite, che peccano con eguale gravità di mancanza di rispetto del cavallo come soggetto e come alterità.
I programmi standardizzati di addestramento si traducono spesso e volentieri in “ricette” prescritte dagli istruttori atte a “risolvere” quelli che vengono letti come “problemi comportamentali”. Il cavallo manifesta un problema, che la maggior parte delle volte corrisponde a un rifiuto, che mina la relazione con l’umano e che pertanto deve essere risolto. Ciò che rimane implicito in questa logica è che se un problema viene interpretato come puramente comportamentale, anche la soluzione finirà per agire soltanto sul comportamento: lo inibirà o lo devierà, senza intervenire sulle cause cognitive ed emotive da cui è nato.
Dall’altra parte abbiamo invece chi, per mancanza di conoscenza etologica, proietta emozioni e pensieri tutti umani sul cavallo: per esempio, una persona che trova conforto in un ambiente ristretto potrebbe credere erroneamente che anche il cavallo provi lo stesso benessere all’interno di un box.
E “tutto ciò è profondamente sbagliato”[2].
La polarità qui descritta stimola una riflessione su due fronti: se, da un lato, è sempre sbagliato relazionarsi ai cavalli con un approccio comportamentista che ne svilisce la soggettività, dall’altro lato considerare i cavalli al pari degli esseri umani costituisce sempre una mancanza di riconoscimento della loro psicologia ed etologia?
Il mio timore è che oggi il richiamo al rispetto dell’alterità animale possa celare il perpetuarsi della superiorità dell’umano. In alcune scelte gestionali o addestrative, infatti,la retorica del preservare la naturale diversità del cavallo finisce per mascherare il ripetersi di abusi, logiche di dominanza e asimmetrie. Ad esempio, nei programmi che tentano di riproporre il modello di comunicazione naturale dei cavalli all’interno della relazione con l’essere umano si sente spesso dire che così come i cavalli in natura si calciano e si mordono, è legittimo che l’essere umano utilizzi il frustino per colpire il cavallo.
Prendere sul serio l’alterità animale significa interrogarsi sulla dignità che riconosciamo agli altri animali a partire dai gesti quotidiani. Significa chiedersi quanto spazio concediamo alle loro preferenze, alle loro emozioni e alla loro possibilità di esprimere dissenso. Si tratta di un esercizio continuo di decentramento:provare a mettersi nei panni dell’altro, della sua storia evolutiva e della sua individualità. Tentare, per quanto possibile, di comprendere il mondo dalla sua prospettiva.
Ci si può chiedere: “Come mi sentirei se al suo posto ci fossi io o ci fosse un altro essere umano?”. “Cosa mi aspetto dal mondo e da chi mi sta accanto quando provo questa emozione?”. “Cosa desidero di più quando non mi sento capito?”.
Questa mossa teorica è resa possibile da quello che Roberto Marchesini ha definito “approccio simpatiteco”[3]: siamo tutti individui, siamo mammiferi, siamo tutti cognitivi ed emotivi – ma declinati in maniera differente.
Dal punto di vista filogenetico, tra specie diverse sussistono omologie, universali e analogie che rendono possibile una continuità tra l’essere umano e l’eterospecifico. È proprio tale continuità a legittimare la proiezione dell’umano nell’altro animale e a costituire il fondamento stesso della relazione. L’incontro con l’alterità si sviluppa infatti sul riconoscimento di elementi condivisi, biologici, cognitivi e comportamentali.
Nel corso della storia evolutiva, specie differenti possono aver sviluppato caratteri simili in risposta alle medesime pressioni selettive, arrivando così a esibire strutture anatomiche o neurobiologiche affini, nonché abilità cognitive e performative comparabili. Queste convergenze mostrano come forme di vita anche molto distanti possano organizzarsi secondo logiche funzionali analoghe.
Nei processi di esplorazione dell’alterità, l’essere umano è inoltre guidato da una motivazione mimetica che non si limita alla semplice imitazione dell’altro, ma implica il tentativo di introiettarlo in sé e comprenderlo dall’interno. La mimesi, in questo senso, non consiste soltanto nella riproduzione di comportamenti, posture o intenzioni osservabili, bensì nell’attivazione di un movimento identificativo più profondo, attraverso cui il soggetto cerca di ricostruire interiormente l’esperienza dell’altro.
Prestare questo tipo di attenzione al soggetto eterospecifico non significa necessariamente antropomorfizzarlo. Pensare di poter instaurare con lui una relazione analoga a quella che si ha con un altro essere umano, in quanto a pienezza, profondità e dignità, non significa proiettare sull’altro dei predicati esclusivamente umani.
Quando l’essere umano prova a comprendere il proprio compagno eterospecifico senza ignorarne le specificità etologiche e motivazionali, l’immedesimazione non coincide più con un antropomorfismo ingenuo, ma con uno strumento critico di comprensione. L’antropomorfismo diventa critico quando l’immedesimazione non è assoluta e gerarchizzante, ma è volta a farsi delle domande sul mondo interiore dell’altro. Un “antropomorfismo critico” non è quindi solo possibile, ma costituisce una risorsa preziosa per la sincronizzazione emozionale, per la comprensione e per il reciproco supporto tra umani ed equini.
Prendiamo l’esempio di un cavallo che, rimasto improvvisamente solo nel paddock, entra in uno stato di forte allerta ed emette segnali di stress. Un antropomorfismo ingenuo potrebbe portare l’umano di riferimento a interpretare questi comportamenti come un’esplicita richiesta di attenzioni o di contatto fisico, senza considerare che il cavallo necessita soprattutto della vicinanza dei suoi simili e che il contatto con l’essere umano è gradito solo in determinate circostanze.
Un’antropomorfizzazione critica, supportata dalle conoscenze etologiche, potrebbe invece spingere l’umano a interrogarsi su ciò che il cavallo sta provando in quel momento. Alla luce della sua storia evolutiva, infatti, la separazione dal gruppo può plausibilmente essere vissuta dal cavallo come una condizione di pericolo estremo, qualcosa di non troppo distante da ciò che noi percepiremmo come paura di morire.
In poche parole, riconoscere l’alterità non significa rinunciare all’empatia e immedesimarsi nell’altro di specie in non significa necessariamente proiettare caratteristiche tutte umane.
Forse il problema non è decidere se i cavalli siano troppo diversi o troppo simili a noi. Il problema è imparare a costruire relazioni che sappiano tenere insieme entrambe le cose: la continuità che ci lega come esseri viventi cognitivi ed emotivi e, allo stesso tempo, la differenza irriducibile che rende ogni specie – e ogni individuo – altro da noi.
[1]Baragli P. e Pagliai M.,Cavalli allo specchio. Viaggio nella mente dei cavalli per conoscerli, addestrarli e gestirli in scuderia, Pisa University Press, Pisa, 2016, p. 59
[2]Ibidem
[3]Per approfondire: Marchesini R.,Fondamenti di zooantropologia teorica, Apeiron, Bologna, 2014
