Articolo di: Roberto Marchesini
Premessa
Uscire dal comodo rifugio dell’antropocentrismo, fatto di perimetri molto chiari – perlomeno in apparenza – e di dicotomie risolutive, capaci di toglierci dall’ambiguità del continuum biologico, per cui c’è l’essere umano da una parte (una specie che si crede una categoria ontologica) e l’animale dall’altra (una finta categoria che contiene una pluralità di specie), nonostante la sua arbitrarietà eclatante – bisogna essere accecati dal pregiudizio per non vederne l’assurdità – vuol dire immergersi in un paesaggio nebbioso, dapprima estremamente sconfortante. La costruzione antropocentrica dell’animalità come contro-termine assolve il compito di far emergere la specialità dell’umano, di assicurargli una posizione gerarchica rispetto ai nonumani, di renderlo un’entità non solo specifica ma speciale. Possiamo dire, allora, che il dualismo umano vs animale è un artificio che da una parte poggia su delle fondamenta antropocentriche, dall’altra è funzionale a giustificare, attraverso un ragionamento circolare, l’antropocentrismo stesso.
D’altro canto, è evidente che questo dualismo sia nient’altro che un artificio che non può reggere un’analisi descrittiva che faccia riferimento a dei predicati effettivi. Non esiste l’animale come categoria predicativa e per tal motivo non può utilizzato né come termine comparativo né in funzione oppositiva all’essere umano. Da un punto di vista predicativo dobbiamo parlare di animali, come pluralità di specie e di relative qualità. Possiamo riferirci all’animalità come metacondizione, cioè non come una categoria dotata di predicati uniformi che possano essere assunti in un confronto con i predicati umani. In tal senso l’animalità può essere definita attraverso metapredicati, che emergono nella fenomenologia della vita sulla base d’inferenze ricavabili da esistenziali comuni – per esempio il muoversi nello spazio – ma che non riguardano l’aspetto predicativo specifico. In definitiva, la condizione di animalità non può essere utilizzata come categoria oppositiva all’essere umano, per due ragioni precise: 1) perché banalmente anche l’essere umano ne fa parte; 2) perché non esiste un’entità dai caratteri uniformi che possa porsi in modo oppositivo all’umano.
La specie è indubbiamente un’entità predicativa, un’entità oggettivamente descrivibile – nonostante esistano differenze individuali – e in tal senso presenta delle caratteristiche rilevanti che possono essere utilizzate per un confronto con l’essere umano: si pensi, per esempio a una possibile comparazione con lo scimpanzé. Al contrario, quando parliamo di animale in senso generico e in opposizione all’umano non abbiamo predicati oggettivi di comparazione, perché le specie sono molto differenti tra loro: alcune così distanti da rendere il confronto impossibile, altre così vicine per cui diviene un azzardo considerarle come categoria oppositiva all’uomo. Difatti, come si può mettere le specie antropomorfe, come gorilla o il bonobo, in un insieme presentato quale antinomia dell’umano e porle, poi, in associazione con i nematodi o i celenterati? Solo un pregiudizio antropocentrico può giustificare una scelta di questo tipo, traducibile nel bisogno dell’essere umano di emergere rispetto a tutte le altre specie animali. Il concetto di animale utilizzato dagli umanisti, vale a dire come categoria oppositiva all’essere umano, può essere considerato, pertanto, nient’altro che una strategia esplicativa priva di effettività, come il flogisto o gli epicicli.
Possiamo affermare, allora, che non esista l’animale in quanto tale? Da un punto di vista propriamente fisiologico, l’animale è un’entità biologicamente definita dall’eterotrofismo e dal presentare almeno in un momento della propria vita una condizione mobile. Quindi possiamo definire l’animalità come una dimensione inclusiva e non oppositiva che, perciò, accomuna anche l’umano. Le varie specie nella loro dimensione adattativa presentano inevitabilmente dei caratteri differenti, in ragione all’ambiente e allo stile di vita peculiare, per cui possiamo dire che ogni specie è una declinazione particolare dell’animalità. L’animalità è una condizione metapredicativa, vale a dire che sovrintende la declinazione predicativa specie specifica ma che, proprio per questo, sta oltre la predicazione. In altre parole, ogni animale si presenta sotto le spoglie della specie e non dell’animale in quanto tale, per cui la condizione metapredicativa dell’animalità è ricavabile, non immediatamente accessibile da un punto di vista fenomenologico. Pertanto, da un punto di vista puramente ontologico, non si può comparare l’umano (un’entità predicativamente connotata) con l’animale (un’entità non predicativa) se non attribuendo dei caratteri arbitrari a questo fantomatico animale che si vuole utilizzare come controparte. Saranno, allora, qualità raccolte nel vasto paniere delle diverse specie con l’euristica del cherry picking per ottenere in modo preconcetto l’immagine di una controparte funzionale allo scopo di ricavare l’umano per contrasto.
Alieno o Alterità?
Per comprendere la difficoltà di ottenere una visione corretta di soggettività nonumana e di dimensione soggettiva dell’alterità, dobbiamo aver ben presente gli ostacoli epistemologici che tuttora il paradigma umanista presenta, essendo costruito proprio sulla dicotomia umano vs animale e su altri dualismi dello stesso tenore, come: epimeteico vs prometeico, naturale vs culturale, res extensa vs res cogitans. Pretendere di conoscere la soggettività nonumana all’interno del paradigma umanista, fondato sulla negazione di questa, sarebbe come comprendere il moto dei pianeti attraverso il modello tolemaico facendo a meno di artifici esplicativi. Il punto di decadenza del paradigma umanista sta nella rivoluzione darwiniana, non per il fatto che si viene a colmare la distanza tra l’umano e le alterità animali, ma per una ragione epistemologica ancor più profonda. Con Darwin cade l’essenzialismo, perché la progenitura comune porta a una condivisione di caratteri tra le specie, ovviamente tanto maggiori quanto più le varie specie sono vicine da un punto di vista filogenetico. La caduta dell’essenzialismo sancisce il superamento dei confini netti e, di conseguenza, vengono a perdere di sostanza i dualismi di cui sopra, perché le altre specie non sono più delle entità aliene ma delle alterità. Ma che cos’è allora un’alterità e perché dobbiamo riconoscere che gli altri animali non ci sono alieni? Cerchiamo di capire questo aspetto.
Mentre l’alieno non condivide alcun carattere con il termine di riferimento, per esempio con l’essere umano – in pratica è il pianeta Solaris raccontato da Stanslaw Lem – per cui può essere descritto oggettivamente o al più possiamo immedesimarci in lui per analogismo, ma non sapremo mai nemmeno in modo approssimativo cosa si prova a essere-in-lui, così non accade quando parliamo di un’alterità. Come ha sottolineato Lévinas, l’alterità è in grado di intercettarci perché, in qualche modo ci riconosciamo in lei. Non potremmo mai affermare con assoluta sicurezza cosa sta provando un altro essere umano, neppure se ci è vicino, è un nostro amico, un partner, un figlio, e tuttavia riconosciamo in lui una condizione che ci riguarda e proprio per questo ci interpella. L’alterità, pertanto è una condizione che, al contrario di quella dell’alieno, presenta delle sovrapposizioni ontologiche, che consentono di andare oltre la mera descrizione oggettiva. Quindi tra il ritenere di capire perfettamente quello che sta provando un nostro prossimo e il credere di non sapere nulla del suo stato soggettivo, esistono molti gradi intermedi di sovrapposizione, che riguardano il nostro livello empatico, il legame instaurato con questa persona, le esperienze condivise e via dicendo. Il principio che sostiene la capacità di entrare in risonanza empatica con un altro essere umano sta nella consapevolezza di partecipare entrambi a una condizione ontologica condivisa.
In un approccio umanista questa possibilità può essere data solo nei confronti di un altro essere umano, in quanto si ritiene che ciò che divide l’uomo dall’animale sia una differenza ontologica, quindi una barriera che va oltre le differenze di specie. Questo è il presupposto che rende impossibile ogni riflessione sulla soggettività nonumana mantenendo fermi i fondamentali umanisti. Non mi meraviglia, pertanto, che studiosi come Thomas Nagel, rimarchino l’impossibilità di sapere cosa si provi da un punto di vista della soggettività l’essere pipistrello. Il presupposto di base di questo ragionamento è che non vi sia alcuna condizione condivisa tra l’essere umano e le altre specie, per cui esse possono essere colte solo nel loro aspetto oggettivo e descrittivo, oppure in alternativa attraverso una proiezione immedesimativa, una sorta di antropomorfismo. Ma qui si rivela l’impermeabilità dell’umanismo al pensiero evoluzionista, la tendenza di questo paradigma a chiudere le porte di riflessione quando si tratta di mettere in discussione il dualismo umano vs animale che ne rappresenta il principio fondativo. Difatti, seguendo il paradigma darwiniano del progenitore comune, comprendiamo che la condizione di animalità presenta delle caratteristiche comuni, le omologie, che ci consentono di entrare in empatia, seppur in modo parziale e in ragione della vicinanza tassonomica, anche con i soggetti di altre specie. In altre parole, l’intercettabilità di cui ci parla Lévinas, legata alla partecipazione a una certa condizione, non si ferma alla sola dimensione di specie, ma si allarga per certi concentrici oltre la specie.
Cosa vuol dire essere un soggetto
Quando si parla di soggettività immediatamente si è portati a considerarla come una condizione che richieda come qualità imprescindibile la coscienza, questo perché siamo abituati a collegare la soggettività con il libero arbitrio e con la capacità di prendere delle decisioni consapevoli. In realtà oggi sappiamo che la condizione soggettiva può essere illuminata dalla coscienza ma proprio per questo la precede. Potremmo, allora, dire che essere-un-soggetto significa vivere una condizione propria o Sé-riferita, non lasciarsi trascinare passivamente dalle circostanze ma in qualche modo piegarle ai propri interessi, filtrarle e fletterle secondo una propria condizione interiore, essere protagonista nel rapporto con il mondo esterno. La soggettività, pertanto, è qualcosa di più complesso della funzione coscienziale, per cui diciamo, anche riferendoci a noi stessi, d’essere un soggetto anche in condizioni inconsce o preconsce. Quando dormiamo, per esempio, se la coscienza abbandona la presa sui nostri pensieri, tuttavia continuiamo a vivere in una condizione di soggettività e, per certi versi, l’inconscio sembra addirittura accendere ancor di più quella libera elaborazione immaginifica che caratterizza la soggettività. Quando non ci viene in mente una parola, per fare un altro esempio, più la cerchiamo con la coscienza più ci sfugge e basta solo allentare quella presa che magicamente la parola si rende disponibile. Volendo esemplificare questa condizione potremmo dire che la soggettività è come una foresta di notte, piena di vita e di avvenimenti che di colpo il sole può illuminare (la coscienza) ma non creare.
La soggettività è, perciò, una condizione emergenziale, cioè sopravveniente rispetto ad alcune qualità di base o precondizioni che nel loro insieme determinano uno stato psicologico dell’animale, un sentire soggettivo che testimonia un mondo interno e un modo di porsi nella relazione con il mondo esterno. Potremmo dire che la soggettività sia la testimonianza di un Sé in azione e in preoccupazione. I requisiti di base o fattori di soggettività sono i seguenti: i) essere un’entità dotata di sensibilità, che pertanto prova piacere e sofferenza e orienta il suo comportamento sulla base del principio di piacere; ii) essere in grado di distinguere i cambiamenti che avvengono nel mondo da quelli che essa stessa produce nell’azione, avendo cioè un Sé-archetipico; iii) essere portatrice di interessi propri o inerenti che si esprimono attraverso un sistema affettivo di tipo emozionale e motivazionale, vale a dire un per-Sé; iv) essere titolare delle proprie dotazioni cognitive, averne disponibilità come risorse d’uso, e perciò poterle utilizzare in modo libero e contingente, in termini di dispositivi e non di automatismi; v) essere in grado di modificare la propria configurazione interna, attraverso l’apprendimento e la crescita differenziale delle parti; vi) essere capace di modificare l’ambiente che la circonda attraverso l’azione e la creatività, possedendo un’agency intrinseca e un protagonismo; vii) avere una costituzione sistemica che riunisce tutte le istanze e le mette a confronto, ciò che normalmente chiamiamo mente, non solo un teatro interiore ma una vera e propria fabbrica di pensieri; viii) essere un’entità diacronica, la cui esistenza non può essere colta in modo isocrono o sincronico, perché temporalmente fluttuante tra tempi differenti.
Questi fattori di soggettività convergono nell’animale a creare una teleologia intrinseca, il possesso di una finalità autoriferita che si esplicita attraverso: 1) moventi propri, l’animale cioè non è mosso dall’esterno, vale a dire dagli stimoli e dalle condizioni oggettive, ma semplicemente ne è influenzato, orientato o suscitato, tuttavia persegue propri obiettivi, agendo per-Sé; 2) dotazioni di agency, che l’animale utilizza da protagonista, cioè in modo libero, e gli consentono di raggiungere i suoi fini attraverso un certo modale nonché di mettere a sistema l’innato e l’appreso. Il concetto di teleologia intrinseca non va confuso con l’idea che l’evoluzione segua una finalità – il principio di teleologia estrinseca – in quanto significa semplicemente che il soggetto persegue dei propri fini. Ancora una volta, voglio ribadire che questo “avere degli obiettivi ed essere titolare delle proprie dotazioni” produce una condizione d’interpretazione del proprio qui e ora, un agire soggettivo, un essere soggettivo, non necessariamente si svolge in modo consapevole. Non è la coscienza a far emergere questo stato di autoreferenza e di proiezione finalizzata nel mondo: la coscienza, nei suoi diversi livelli di consapevolezza intenzionale su specifici contenuti – consapevolezza della sofferenza, delle sensazioni, delle emozioni, dei desideri, dei propri pensieri, di sé o una teoria della mente – può solo illuminare una soggettività, in pratica l’insieme di questi contenuti, che necessariamente devono precedere il processo coscienziale di esplicitazione.
Questi fattori di soggettività sono riconducibili alla condizione somatica, vale a dire all’essere-un-corpo, qualcosa che non è traducibile nella formula meccanicistica di un insieme di organi-dispositivi per quanto organizzati in modo sistemico. Non dobbiamo, infatti, dimenticare che un corpo assomiglia più a una foresta e a una barriera corallina, è cioè una colonia di entità viventi, ciascuna a sua volta dotata di una propria individualità. La condizione somatica porta in emergenza queste qualità che abbiamo definito come fattori di soggettività, i quali a loro volta fanno emergere la condizione soggettiva. Diciamo, perciò, che la condizione soggettiva non è data da un singolo fattore o qualità, ma è emergenziale, frutto della convergenza di questi fattori, perché nessuno di questi da solo è in grado di dare soggettività a un ente. Questo è il motivo per cui considero l’intelligenza artificiale – definizione che, come vedremo, ritengo in realtà inappropriata – un’entità dotata di agency ma priva di una vera e propria soggettività. Il concorso di questi fattori, tutti riconducibili alla condizione di essere-un-corpo, determina una dimensione ontologica sopravveniente che non è data a ciascuno dei singoli fattori né attraverso la semplice somma delle qualità di cui sono portatori. È emergente in quanto produce una qualità nuova – la soggettività per l’appunto – un connotato non solo non presente ma nemmeno abbozzato nei singoli fattori.
È evidente che la riflessione sulla soggettività sia oggi ineludibile, non solo nella ricerca etologica, vale a dire nella spiegazione del perché un animale metta in atto un certo comportamento, ma altresì nel dibattito etico circa il concetto di soggettività morale dell’animale e in quello legale di soggettività giuridica. Il XX secolo ha in tutti i modi cercato di spogliare il vivente di una teleologia intrinseca, cercando di riportarla al modello meccanicistico della teleonomia – in pratica una finalità solo apparente non dissimile dalla direzione di un fiume verso la foce o un effetto domino – attraverso l’impostazione neodarwinista che leggeva il processo evoluzionistico come retto dal caso e dalla necessità, rendendo l’animale totalmente passivo nelle mani della selezione naturale. Questo a dispetto di autori come Jean Piaget e Richard Lewontin che, al contrario, sottolineavano come il comportamento dell’animale andasse considerato un fattore ineludibile di filogenesi. Oggi grazie alla teoria della costruzione di nicchia, in particolare grazie alle ricerche di John Odling-Smee, sappiamo che l’animale è un protagonista nel modificare l’ambiente e, di conseguenza, le pressioni selettive cui è sottoposto. Anche grazie alle ricerche di epigenetica e di Evo-Devo diviene sempre più palese il ruolo co-costruttivo determinato dall’animale nell’evoluzione della specie.
Il problema della personalità
L’appartenenza a una certa specie è qualcosa di apparentemente scontato e, tuttavia, le cose non sono mai così semplici quando ci si riferisce al mondo della vita. Spesso ci troviamo di fronte a confini sfumati, in cui una specie confluisce in un’altra o dove è difficile darne un’attribuzione certa. I processi ibridativi sono tutt’altro che infrequenti e spesso danno prole fertile, come sappiamo nel mondo dei canidi o negli estrildidi. Anche la nostra specie reca all’interno del proprio genoma tracce genetiche di Homo neanderthalensis, a dimostrazione di avvenute ibridazioni nel Pleistocene, e stessa cosa può dirsi per un altro ominide, l’Homo di Denisova. La specie, perciò, è una categoria fluida che può essere utile per capire alcuni aspetti ma che sempre di più trova difficoltà fondative all’interno del mondo della biologia. Più sicura è la condizione dell’individuo, anche se sappiamo che questo termine, che deriva dal latino individuus a significare l’indivisibile, sembra franare di fronte al fatto che un organismo è di fatto un insieme di simbionti – non a caso si utilizza il termine di olobionte – dove i microrganismi rappresentano la parte più cospicua del corpo. L’individuo umano, perciò, assomiglia più a una foresta brulicante di presenze piuttosto che a quell’entità plastica e pura che ci ha consegnato la tradizione vitruviana. Questo individuo sussume una molteplicità di istanze, anche da parte degli organismi simbiotici, una con-correnza di fattori che proprio per questo sottrae il soggetto da ogni forma di determinismo: come un Arlecchino servo di così tanti padroni che nessuno di questi è in grado di essere prescrittivo sulle sue scelte.
L’individualità oggi non indica più l’indivisibilità ma la dimensione biografica del soggetto, il suo essere partecipe di una storia che sancisce una condizione di singolarità che è il risultato dell’evoluzione e dell’espressione complessiva di quel corpo ecosistema. Anche la produzione di particolari neuromodulatori o di fattori di rilevanza endocrina o immunitaria da parte del microbiota va a definire la sua condizione fisiologica e psicologica di quell’entità che ancora ci ostiniamo a credere pura ed essenzialmente definita. In questo senso, ciò che chiamiamo individuo non è più qualcosa che esiste sulla base di un principio d’individuazione, qualcosa dato a priori nella sua dimensione d’indivisibilità, ma un’entità che si compie ed è sempre in fieri sulla base di un processo d’individuazione. Si tratta, pertanto, di un processo che mette insieme così tanti fattori predicativi da risultare alla fin fine imprevedibile e aperto a eventi caotici il cui esito può essere descritto solo attraverso funzioni di stato o di probabilità. L’individuo è fluido in primis perché sono moltiplicati i fattori d’individuazione, a tal punto da trasformarlo in un sistema complesso che sfugge a ogni tentativo di determinismo – sia esso genetico, ambientale o anche solo associativo di questi fattori – per cui a emergere è sempre di più la singolarità di questa entità, seppur all’interno di campi di appartenenza, come la specie, la nicchia, la struttura sociale.
Mentre fino al secolo scorso queste appartenenze venivano interpretate come strutture prototipiche, oggi vengono pensate in termini declinativi: l’individuo non è altro che un modo singolare di rappresentare quelle appartenenze. Ne esce inevitabilmente il bisogno di interpretare la soggettività nei termini di personalità. Con questo termine intendiamo il fatto che la soggettività non può mai essere prototipica, perché è basata su una infedeltà intrinseca: la specie rappresenta una declinazione singolare dell’animalità, l’individuo si realizza eccentrandosi rispetto alla sua stessa specie, ma lo stesso individuo è infedele a se stesso nella sua posizionalità circostanziale. Per tale ragione sempre più si parla di personalità animale, vale a dire di un modo singolare, perché unico e irripetibile – a dispetto delle pretese di clonazione – di declinare la propria dimensione esistenziale, tanto posizionale quanto di appartenenza a un gruppo. Il tema della personalità animale gioca un ruolo rilevante nello sviluppo di invenzioni da parte dell’individuo che talvolta sono in grado di modificare la traiettoria filogenetica di una certa popolazione, di retaggi culturali che si affermano grazie alla capacità di alcuni individui di tramandare certe abitudini, di spostamento delle caratteristiche genetiche di una specie grazie a processi di assimilazione.
A cambiare è il nostro modo di guardare le alterità animali: non più come prototipi di un’essenza che ha già prestabilito in modo ferreo i repertori comportamentali, ma come entità che possiedono uno spazio d’interpretazione nella loro interazione con il mondo e che pertanto contribuiscono nella loro diversità a rendere plastica una certa popolazione. La personalità può riguardare diversi aspetti, come: i) il carattere emozionale, cioè il tipo di prevalenza di risposta manifestata da un certo individuo rispetto a un altro di fronte alla medesima situazione; ii) il carattere motivazionale, vale a dire il tipo di proattività e di orientamento che un individuo presenta a differenza di un altro; iii) il carattere cognitivo, cioè le conoscenze e le competenze specifiche e spesso molto differenziate tra i diversi individui; iv) il carattere metacognitivo, vale a dire il grado di flessibilità, creatività, memoria, capacità innovativa, capacità sociale e trasmissiva che ogni individuo possiede; v) il tipo d’intelligenza, sapendo che non esiste un’unica forma d’intelligenza e che all’interno di una specie ritroviamo individui più dotati nelle capacità enigmistiche, visuo-spaziali, logiche, distintive, sociali e imitative. Insomma, la personalità animale è una realtà che non si può più ignorare e che si manifesta non solo nei mammiferi e negli uccelli.
Il concetto di personalità è fondamentale quando parliamo di intelligenza, un argomento che assume un significato di forte attualità con l’avvento dell’intelligenza artificiale. Ancora una volta è importante saper distinguere il concetto di intelligenza da quello di coscienza, ma altresì quello di: i) operatività intellettiva, cioè un’intelligenza di risultato, che può essere frutto di una certa capacità elaborativa, di potenzialità di accesso alle informazioni, di capacità solutiva e di autoapprendimento; e di ii) movente intellettivo o intelligenza di ricerca, più legata al concetto di intus-legere, cioè del porsi domande, approfondire e non fermarsi all’apparenza, chiedersi il perché delle cose, dubitare di tutto ciò che sembra scontato, cercare nuove strategie. Si tratta di due modi di considerare l’intelligenza molto diversi tra loro. Quello che caratterizza l’animale – nelle pur grandi differenze che ci possono essere tra un’intelligenza centralizzata dei cordati, un’intelligenza gangliare negli artropodi, un’intelligenza diffusa nei molluschi e un’intelligenza a sciame negli imenotteri sociali – è la presenza di un movente intellettivo e non solo di un’intelligenza elaborativa. Ma proprio questo aspetto, che rende l’atto intellettivo se vogliamo meno performativo ma sganciato da una presunta oggettività del problema – l’animale non si limita ad affrontare dei problemi, ma si pone dei problemi – rende l’intelligenza un’espressione della soggettività. D’altro canto, proprio per il fatto che il soggetto manifesta necessariamente una sua personalità nel modo in cui si confronta con la realtà esterna, diviene evidente che questo porsi-domande è fortemente influenzato dal tipo di personalità che quel particolare animale presenta. Anche l’intelligenza è manifestazione del singolare e dell’infedele, è intrinsecamente creativa.
Attributi di soggettività
Per comprendere il carattere di soggettività non basta definire le precondizioni che la rendono possibile, ma è necessario individuare le qualità rilevanti che rendono la soggettività riconoscibile. Dal mio punto di vista il primo attributo che ci porta a considerare un ente come dotato di carattere soggettivo riguarda, per l’appunto, il non essere oggettivo, vale a dire il presentare marcati aspetti di parzialità ed elettività nel suo comportamento d’interfaccia, reazione e proposizione con la realtà esterna. Riconosco nel mio gatto un carattere di soggettività perché, nell’interazione col mondo esterno, lui mostra delle preferenze: ogni tanto va verso il tiragraffi, in certi momenti colpisce con la zampa una pallina e la rincorre, altre volte va verso la ciotola del cibo, altre ancora cerca di nascondersi da qualche parte. Il mio gatto mostra, cioè, degli orientamenti elettivi e delle attribuzioni personali agli eventi: non si limita a rispondere ma agisce attivamente sulla realtà. Il suo porsi in modo specifico nei confronti dell’ambiente, interpretandolo sulla base di disposizioni interne, mi mostra una disposizione interna, un proprio, che si manifesta nella sua soggettività.
Gli orientamenti elettivi e le attribuzioni personali sono elementi dirimenti di soggettività? Sappiamo che è possibile simulare tali comportamenti attraverso una macchina opportunamente istruita a fare esattamente le medesime cose che fa il mio gatto e ciò complica il quadro di riferimento perché in apparenza crea una condizione di sovrapposizione. Ma si tratta per l’appunto di apparenza: la riproducibilità del comportamento non dimostra che il gatto sia una macchina, proprio come una pellicola cinematografica che metta in scena una mia azione non dimostra che io stesso sia l’espressione di un effetto ottico. La riproduzione di un fenomeno non dimostra, cioè, una condizione di identità rispetto a ciò che riproduce. Oggi è possibile attraverso l’intelligenza artificiale costruire un avatar di se stessi che, non solo ci riproduce nel volto e nel tono della voce, ma che è in grado di affrontare una discussione interpretandola in modo coerente con il nostro punto di vista, avendo accesso a tutte le cose che abbiamo scritto o detto. Ma questa somiglianza può forse significare che tra me e l’avatar sia vigente una relazione di identità? L’avatar, cioè, può sussumermi e tra me e lui vi è una relazione di simmetria o resta un’asimmetria di base?
Dal mio punto di vista la simulazione è sempre una riproduzione fenomenologica dell’ente e non ontologica, vale a dire resta ed è incolmabile un’asimmetria tra i due enti, altrimenti dovremmo parlare di una relazione d’identità tra ciò-che-fa un ente e ciò-che-è. Ma c’è un altro aspetto che ci aiuta a chiarire questa differenza: la singolarità di stato di un organismo vivente. Il gatto è un corpo che risente di un grannumero di variabili la cui influenza non è mai situata su un piano orizzontale di sommatoria o giustapposizione, perché è sempre emergenziale di una specifica condizione sistemica che si manifesta in modo singolare. La condizione psicologica, per esempio, non è mai fissabile o predeterminabile attraverso un insieme di fattori d’intervento. La singolarità posizionale del gatto, il suo essere predisposto verso il mondo in un modo unico e irripetibile, rende la sua elettività riproducibile solo in parte e sempre in ritardo. Non c’è identità nemmeno tra la condizione del soggetto e il suo modo di comportarsi, perché ciò-che-fa non dipende esclusivamente da lui e nemmeno dal mondo, ma dalla relazione predicativa che si viene a sviluppare. Inoltre, il ciò-che-fa del soggetto non è solo un output, ma rientra in modo ricorsivo sul soggetto, attraverso le diverse leggi dell’apprendimento modificando la sua struttura ontologica.
Questa metastabilità posizionale del soggetto è un altro fattore importante per identificare il carattere di soggettività. Mentre qualunque riproduzione dell’ente poggia su un piano isocronico – ciò che è stato istruito per replicare fenomenologicamente l’ente – quando parliamo di un soggetto dobbiamo sempre riferirci a un piano diacronico, cioè all’interno di un flusso temporale di continuo cambiamento. Il soggetto è sempre proiettato in un Altrove cairologico (tutto ciò che lo precede e il non ancora accaduto) che ci mostra come per lui il tempo non sia mai una costante. Non è possibile estrarre il soggetto dal flusso temporale, cioè poterlo spiegare o cogliere al di fuori di questo essere-nel-tempo. Si tratta di un aspetto che merita la nostra attenzione per due aspetti: 1) il soggetto ridefinisce il passato sulla base del presente, per cui da un punto di vista soggettivo il passato non corrisponde al trascorso; 2) la sua presenza in ciò che sta vivendo sta nel non essere totalmente compresa nel qui-e-ora bensì essere sempre proiettato nella condizione del non-ancora. È, allora, evidente che anche un’intelligenza artificiale nella sua capacità di apprendimento e direi persino di meta-apprendimento (apprendere ad apprendere), se presenta delle condizioni evolutive, tuttavia non risponde ai requisiti diacronici. La condizione diacronica del soggetto sta nel suo carattere di teleologia intrinseca, l’essere cioè un’entità che trasforma il suo pregresso sulla base del presente e quest’ultimo sulla base di una proiezione in qualcosa che non è ancora accaduto. L’Esserci del soggetto sta proprio in questo non essere ingabbiato all’interno di un tempo.
Il principio di teleologia intrinseca caratterizza il soggetto che, proprio perché portatore di interessi inerenti, è soggettivo in quanto in una condizione di costante e impredittibile divenire. Riconosciamo la soggettività, perciò, nella condizione di entità desiderante che è sempre in una condizione di proiezione verso le possibilità che si nascondono al di sotto delle apparenze. L’animale, infatti, non incontra la cosa in-quanto-tale bensì: i) la valenza che assume, cioè il modo in cui essa lo interpella; ii) il valore che rappresenta, cioè come si rapporta con gli interessi del soggetto; iii) il significato che assume, ossia come si accorda con le proiezioni del soggetto; iv) le possibilità che essa può implicare. In questi quattro aspetti si rende chiara la condizione diacronica, ossia mobile nel tempo, del soggetto. È evidente che si tratta di una condizione non data a un’intelligenza artificiale e più in generale a un meccanismo di simulazione. Soprattutto il punto iv ci mostra l’interazione problematica che il soggetto intrattiene con tutto ciò che incontra. Come ho detto, credo che non sia corretto parlare di intelligenza nel caso dell’AI, perché non ci troviamo di fronte a un porsi-un-problema ma a un processo di soluzione, da un punto di vista formale non differente da altre prestazioni che ci vengono offerte dalle diverse macchine o dispositivi.
In pratica, nel momento in cui noi affidiamo un certo compito alla macchina è come se le prestassimo il nostro contenuto teleologico e, di conseguenza, la nostra proiezione problematica verso il mondo. Siamo noi, cioè, che ci poniamo un problema e che quindi esercitiamo la nostra soggettività diacronica, chiedendo poi all’intelligenza artificiale di risolverlo. È evidente che non è dell’AI l’atto dell’intus-legere, mancando del più piccolo barlume di finalità in essa, per cui posso accordare in essa un’agency, tuttavia non intellettiva, mancando le basi di ciò che definisco come predicativo del soggetto: l’essere desiderante. Oggi ci si domanda se l’AI possa acquisire una condizione di coscienza, ma ritengo che tale quesito si basi su due errori di fondo: i) il confondere la soggettività con la coscienza; ii) il credere che vi sia identità tra ciò-che-è e ciò-che fa. Come ho detto, la soggettività è responsabile della condizione teleologica dell’ente e non la coscienza, inoltre la soggettività deve necessariamente precedere l’esplicitazione coscienziale. Se l’AI manca di soggettività, tutti gli altri discorsi sulla coscienza risultano vani.
L’analisi della soggettività ontologica dei nonumani ci porta a riflettere sul rapporto tra quest’ultima e altre forme di soggettività, quella morale e quella giuridica, che meritano evidentemente un approfondimento ad hoc che esula dalle possibilità di questo articolo. Possiamo dire, tuttavia, che da un punto di vista etico o giuridico il riconoscere le alterità animali come esseri senzienti, ossia entità che possono provare sofferenza, dolore, emozioni e sensazioni, è assolutamente il minimo sindacale. La soggettività animale ci mostra l’alterità animale come un’entità portatrice d’interessi inerenti che si estendono su tutto il repertorio etologico di specie e psicologico di individuo e che pertanto non possono essere circoscritti alla mera ricettività. Possiamo dire, cioè, che il principio della senzienza pone in evidenza la condizione di paziente morale dell’alterità nonumana, nei confronti della quale siamo chiamati a rispondere con attenzioni morali, soprattutto in termini di limitazioni della condotta (moralità ristretta) in quanto vincolati da una comunanza, quella benthamiana del poter-soffrire. Ma se guardiamo con coraggio il tema della soggettività animale non possiamo limitarci ai due vincoli che ci pone la senzienza – i) il dovere nei loro confronti; ii) i diritti in meno su di loro – che prende in considerazione solo il protagonismo dell’agente morale. Se valutiamo la soggettività in termini di teleologia intrinseca dobbiamo riconoscere altresì un protagonismo in chi riceve l’atto morale, che da paziente diviene esigente morale e che in tal senso traduce il suo essere portatore d’interessi inerenti in diritti che rivendica nei nostri confronti. Vorrei, d’altro canto, ribadire che accettare una soggettività ontologica nel nonumano non si traduce ipso facto in una prescrizione morale: sono consapevole che occorra evitare la discendenza diretta tra fatti e valori. Tuttavia, non possiamo nemmeno accettare l’immagine euclidea di due parallele che procedano indefesse senza mai intersecarsi perché, se è vero che non esiste una discendenza diretta tra i due dominii, è altresì innegabile che un fatto produca un problema cui l’etica è chiamata a rispondere (e viceversa). La discussione sulla soggettività animale è, pertanto, un passaggio fondamentale per aprire una riflessione sull’etica animale, capace di superare tanto l’antropocentrismo quanto l’antropomorfismo, perché il valore della soggettività sta per l’appunto nello status di alterità – soggetto diverso – di cui l’animale è intrinsecamente portatore.
