La COP30, la Conferenza dell’ONU sul clima che quest’anno si tiene a Belém, in Brasile (che ha dedicato un ministero ai popoli indigeni, guidato da Sônia Guajajara), ha visto anche la partecipazione delle popolazioni indigene dell’Amazzonia. Si stima che le persone indigene arrivate a Belém siano circa 5000, da tutto il Sudamerica, giunte a chiedere una loro partecipazione attiva alle discussioni della COP.
La partecipazione dei popoli indigeni porta sul tavolo della discussione non solo le loro richieste concrete (quali il riconoscimento del diritto di proprietà sulle terre in cui vivono) ma anche le seguenti domande: «La natura è la stessa per tutti i popoli?», «Esiste un modo diverso di guardare alla natura, senza far scivolare tutte le discussioni sul piano economico o di conservazione a vantaggio umano?» ed «Esiste un modo di abitare la terra senza abusarne?». In particolare, due studi scientifici hanno mostrato che le terre abitate da popolazioni indigene mostrano una minor deforestazione e una minore riduzione della biodiversità: questi dati dovrebbero farci capire che le nostre modalità d’approccio, basate principalmente su una scienza di impostazione cartesian-baconiana, anche se agiscono nelle migliori intenzioni, non sono funzionali alla risoluzione del problema. Vivere come siamo sempre stati abituati a vivere, occupare la terra, pensare a dicotomie e provare a risolvere tutto con tentativi economici e liberali, non è più una strada percorribile; non si tratta di cambiare solo i mezzi, ma di scegliere anche un altro percorso.
Storia postumana e prospettive decoloniali
L’analisi dell’irruzione indigena alla COP30 comincia con le parole di un sociologo europeo, bianco e maschio: Bruno Latour. Il sociologo ricordava che «La storia non è la storia degli uomini»: mai come oggi questa frase ci torna alla mente.
La “storia” è storia degli umani, dei non-umani, degli ecosistemi, dei luoghi, è – in sintesi – storia postumana. La difficoltà che sentiamo nell’accettare e comprendere a pieno questa visione risiede nella nascita stessa della filosofia occidentale, il pensiero con/su cui ci siamo formati: il mondo non-umano è rappresentato come lo sfondo, poiché l’Uomo Vitruviano (per usare un’immagine di Braidotti) si è estratto dalla natura, illudendosi che i non-umani fossero sia fuori dalla storia sia a vantaggio dell’Uomo stesso. Questa prospettiva si è imposta sul resto del mondo, ma non è riuscita a penetrare del tutto: il risultato si vede alle conferenze sul clima, in cui dialogano Paesi diversi con concezioni della natura estremamente diverse. Si fa l’errore di ritenere la natura un terreno/oggetto neutro su cui lavorare; Federico Leoni, docente di Filosofia all’Università di Verona, definisce «catastrofica» la creazione della modernità, in cui l’Uomo si è e/a-stratto dalla natura, che ora è semplicemente una materia da saccheggiare e commercializzare o, parallelamente, da proteggere con le aree protette.
Questa e/a-strazione dalla natura ha portato anche a un bias illuministico, che si articola principalmente in tre punti: 1) idea che ci siamo sviluppati grazie alla episteme illuministica, al “Lume della ragione”, lume che è soltanto nostro a cui gli altri non-occidentali devono aspirare per poter arrivare a vivere come noi, uomini completi e civilizzati; 2) immagine della storia come una linea, in cui l’Occidente è locomotiva del progresso; 3) altri classificati come primitivi, selvaggi, vicini alla natura e – peggio ancora – “fuori dal tempo”, dando appunto per scontato che “il tempo” sia il nostro.
Gli studi decoloniali, tuttavia, offrono spunti critici per guardare alla nostra filosofia: prima di tutto è importante chiedersi se “indigeno” e “indigenismo” siano una costruzione coloniale, una categoria di sottomissione. Alcune tra queste persone, infatti, prediligono il termine “originari”; anche qui, però, sorge un problema: oggi essere indigeno non vuol dire solamente vivere in maniera isolata al centro dell’Amazzonia, poiché si trovano comunità indigene nei grandi centri urbani, discendenti di quelle popolazioni che i conquistadores al Sud e i cowboys al Nord non hanno sterminato del tutto. Il fatto che “indigeno” non possa essere un sinonimo di “persona purosangue isolata nella natura” si è manifestato proprio alla COP30: venerdì 14 novembre, i Munduruku si sono presentati a Belém in abiti tradizionali, occhiali da sole e smartphone, avevano le frecce, le piume e parlavano inglese; sono giunti a rivendicare la giustizia climatica come giustizia sociale: i Munduruku si vedono minacciati dalla deforestazione di un territorio che non è semplicemente «foresta», ma è casa-sacralità-relazioni, è un organismo non opponibile all’essere umano in cui umano e non-umano vivono in simbiosi, tanto che non esiste alcuna differenza binaria tra umano e non-umano.
E allora, quando le popolazioni indigene irrompono alla COP30, non stanno solo rivendicando la proprietà dei loro territori – concetto, tra l’altro, prettamente occidentale – ma stanno attuando una resistenza postumana alla episteme moderno-occidentale.
L’episteme occidentale è infatti ricca di dicotomie e gerarchie: filosofia cartesiana e scienza baconiana hanno realizzato questi dualismi, hanno reso «umano e non-umano la dicotomia centrale della modernità coloniale», come afferma Maria Lugones, filosofa femminista argentina; continua Lugones: «Le persone indigene delle Americhe e schiavi Africani vennero classificati come specie non-umane – come animali, incontrollabili animali sessuali e selvaggi […] Solo i borghesi bianchi Europei erano civilizzati, cioè totalmente umani». Civile, europeo e umano diventano, nella modernità occidentale, sinonimi e criteri regolarizzatori, canoni di un’umanità completa; si è imposto il modello dell’Uomo Vitruviano, «immagine iconica simbolo della dottrina dell’Umanesimo, che interpreta il potenziamento delle capacità umane biologiche, razionali e morali alla luce del concetto di progresso razionale, orientato teleologicamente […]. Questo modello fissa gli standard non solo degli individui, ma anche delle loro culture».
A partire dall’Umanesimo, quindi, si è imposto un modo di pensare che, passando anche per la filosofia cartesiana e la scienza baconiana, ha avuto il suo apice nell’Età del Lumi e nell’Ottocento (i secoli della colonizzazione e colonialità sfrenata): «un paradigma eurocentrico implica la dialettica tra il sé e l’altro, nonché la logica binaria dell’identità e dell’alterità, in qualità di motori della ricerca culturale dell’Umanesimo universale […] Il soggetto equivale alla coscienza, alla razionalità universale, al comportamento autodisciplinante, mentre l’alterità è definita come la sua controparte negativa e speculare […] Essi sono gli altri sessualizzati, razzializzati e naturalizzati, ridotti allo stato non umano di corpi usa e getta». A rinforzare quell’Uomo Vitruviano troviamo l’io cartesiano: Houria Bouteldja in Les Blancs, les Juifs et nous si esprime in maniera molto chiara: «Chi si nasconde dietro l’ “io” cartesiano? Quando la formula è stata pronunciata, l’America era stata “scoperta” da duecento anni. Descartes è ad Amsterdam, nuovo centro del sistema mondo. Ha senso estrarre questo “io” dal contesto politico della sua enunciazione? […] Questo “io” è un “io” conquistatore […]. “Dobbiamo diventare padroni e possessori della natura”, continua Descartes. L’ “io” cartesiano si afferma […] Penso e quindi sono l’uomo moderno, virile, capitalista e imperialista», che tenta di riprodurre a tutti i costi la sua episteme, oltre che la sua biologia.
Epistemicidio?
Al giorno d’oggi cosa vuol dire essere indigeni? Cadere nella trappola del buon selvaggio è molto semplice per noi abitanti del mondo occidentale. È evidente che queste popolazioni siano culturalmente legate alla natura in modo diverso da noi, ma questo è il risultato della creazione occidentale della natura stessa; sempre Lugones, parlando della colonialità degli europei nelle Americhe, spiega che la natura come costruzione concettuale è «centrale al capitalismo», così come centrale è stata la deumanizzazione delle popolazioni originarie delle Americhe; quello che gli europei hanno commesso nelle Americhe non è stata solo un’invasione, ma anche una conquista, uno sterminio/genocidio e una distruzione epistemica.
È importante ricordare che così come la natura è un concetto tutto moderno, parole come “ambiente” non esistono nella maggior parte del lessico indigeno: molte comunità indigene[1] hanno determinate cosmovisioni/cosmogonie (modo onto-epistemologico di abitare/guardare il mondo) che fanno più leva sul concetto di kinship, ovvero relazioni orizzontali di appartenenza e cura che avvengono tra specie tutte dotate di quella che noi chiamiamo agency in filosofia morale. Le onto-epistemologie indigene insegnano che la Terra non va distribuita né tanto meno governata, va co-abitata, con-vissuta e co-creata. Ciò che risulta fondamentale oggi non è solo il riconoscimento della proprietà indigena e/o le soluzioni economiche che possiamo introdurre, bensì riconoscere a queste comunità legittimità epistemica, riconoscere nel loro modo di abitare la Terra non un ricordo ancestrale del nostro passato selvaggio bensì una onto-epistemologia basata su relazioni multispecie e cura decoloniale della Terra, in cui la riproduzione stessa del mondo postumano viene messa al primo posto, con grande rammarico e rabbia degli Uomini Vitruviani contemporanei.
Bibliografia e sitografia
https://www.ilpost.it/2025/11/15/cop30-popoli-indigeni
https://www.nature.com/articles/s41893-021-00815-2.epdf
https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/S1462901119301042
H. Bouteldja, Les Blancs, les Juifs et nous, La fabrique éditions, Paris 2016.
M. Lugones, Toward a Decolonial Feminism, in Hypathia, Vol. 25 N. 4, 2010.
R. Braidotti, Il postumano vol. 1, DeriveApprodi, 2014.
[1] Importante sottolineare che ogni comunità indigena è a sé stante, nonostante diversi punti in comune.
