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“Questo paesaggio non è l’immagine di un’impressione, non è l’impressione del pensiero dell’uomo sulle cose che riposano davanti a lui: è natura che nacque, mondo che divenne” [A]
Fin dalle proprie origini la filosofia si è sempre interrogata sul rapporto tra l’essere umano e la natura, a tal punto che tale tematica abbia costituito un vero e proprio riferimento letterario e d’indagine nel corso dei secoli, suscitando ancora oggi la creazione di uno spazio di interesse interdisciplinare piuttosto variegato: dalla sociobiologia all’etologia, passando attraverso l’antropologia culturale e la psicologia cognitiva, nonché la teoria dell’arte ed il suo dialogo filosofico in materia d’estetica, facendo emergere differenti prospettive e contribuendo ad offrire un vasto panorama ontologico e rappresentativo.
Tra gli antichi troviamo numerosi rimandi alla natura e agli animali che la abitavano, non solo guardando all’epica omerica e al teatro antico, ma anche alla storiografia, alla letteratura medica, ai testi legati all’agricoltura e altre pratiche di sostentamento, come la caccia e la pesca, che ancora oggi possono restituirci un’idea di come l’uomo pensava se stesso e l’alterità animale. La filosofia ha ricoperto un ruolo importante in tale ambito, mediante scritti che si occupavano del dibattito etico e morale circa lo status degli animali non umani e del rapporto che intercorre tra l’uomo e la natura. [1]
Nel mondo antico «tutto esiste e si svolge entro lo scenario tracciato dalla natura stessa in un cerchio chiuso a occidente dalle Colonne di Ercole, a sud e a oriente a una distesa di sabbie aride, a settentrione da una cappa di nebbie». [2] Esiodo ne Le opere e i giorni si dedicò al racconto dei lavori campestri dell’uomo, mentre i lirici descrissero minuziosamente la suggestione e la meraviglia suscitati dal mondo naturale, per la bellezza legata al mare o alla volta celeste, alla notte, con il buio e i suoi silenzi, così il sole, dove i colori dell’aurora rapiscono l’animo umano. Non mancano riferimenti d’incanto, così come il legame tra i cicli naturali e gli dèi.
Emblematico, a tal proposito, un frammento di Mimnermo:
«Al sole toccò in sorte una fatica quotidiana
senza mai tregua né per lui né per i suoi cavalli,
da quando l’alba dalle rosee dita
lascia l’oceano e sale nel cielo
e in un amabile concavo giaciglio
alato e d’oro prezioso lavorato dalle mani di Efesto
attraversa soavemente addormentata a pelo le onde
dal paese delle Esperidi alla terra degli Etiopi
dove il suo rapido carro e i suoi cavalli
si arrestano fino all’apparire dell’alba mattiniera;
e allora il figlio di Iperione sale sul suo carro» [3]
Mimnermo non fu il solo a rintracciare segni del divino nel mondo naturale, com’è noto gli antichi erano soliti accostare certi animali alle loro deità, come nel caso di Anacreonte con la cicala, da lui ritenuta un «saggio prodotto canoro della terra, impassibile, di carne senza sangue, quasi pari agli dèi». [4] Anche Sofocle nel suo Edipo a Colono aveva intessuto le lodi della natura, in particolare del
bosco di Colono e delle fronde degli ulivi, piante sacre a Zeus e pertanto «dono del sommo dio», perché la città potesse godere dei suoi preziosi frutti. [5] Similmente, anche il platano viene descritto come una delle piante dal «fogliame sacro», essendo esso legato ad Afrodite. [6]
Ciò che è possibile notare attraverso tali scritti è una certa connessione dell’uomo con la natura, essendo questa parte delle sue giornate, scandite da ritmi di certo meno frenetici rispetto a quelli odierni. Tale connessione tuttavia doveva sussistere non solo per una questione materiale – dovuta ad una quotidianità apparentemente più semplice, legata alla vita agreste e ai cicli naturali della terra – e, come abbiamo accennato poco sopra, spirituale – per la coincidenza tra il mondo naturale e la sfera del divino -, ma anche perché il tipo di scienza del tempo si basava sull’osservazione dei fenomeni naturali. Nella mentalità greca il termine “natura” (physis) deriva dal verbo phyo, che rimanda alla spontaneità auto-generativa e quindi all’idea che essa possegga un’esistenza indipendente rispetto alla volontà e all’azione umana. Secondo i filosofi presocratici inoltre la physis tende a coincidere con l’anima del mondo, il suo
principio ordinato. [7] Ed è proprio per questo che Joachim Ritter identificò nella theoria tou kosmou antica il precursore della contemplazione estetica dei moderni, e cioè il passaggio dal concetto di natura a quello di paesaggio. [8]
“Ciò che di solito viene sfruttato per la sua utilità o è considerato inutile […], ciò che per secoli è rimasto inosservato e trascurato, o addirittura era qualcosa di minaccioso che si doveva respingere, diventa ora grandioso, sublime e bello, diventa cioè, dal punto di vista estetico, paesaggio” [B]
Secondo l’autore, gli antichi ignoravano il paesaggio, perché esso «è qualcosa di estraneo alla popolazione agreste che vive nella natura, qualcosa con cui questa non ha alcun rapporto». [9] Infatti, «la natura diventa paesaggio solo per colui che “passa” nella natura (transcensus), per partecipare “fuori”, attraverso il piacere della libera contemplazione, alla natura stessa, ossia a quella “totalità” che in essa ha la sua sede ed è presente in quanto tale». [10] E tale condizione di libertà è possibile solamente nell’età moderna, in seguito alla rottura del rapporto con la natura stessa, dovuta alla separazione tra natura e cultura. Nella modernità la natura è infatti lo spazio di applicazione delle scienze matematiche e della tecnica, ed è dunque compito dell’arte e della poesia stabilire, per Ritter, un rapporto “compensativo” con essa, rendendola comprensibile rispetto alla sensibilità dell’uomo. Anche secondo Georg Simmel il paesaggio è da intendersi come fenomeno più recente, in quanto l’uomo moderno è uscito dai rapporti di produzione naturali. [11]
Altri autori ritengono invece che il fenomeno del paesaggio non sia unicamente moderno, come per esempio Gianni Carchia. Nel suo saggio Per una filosofia del paesaggio, egli espose una tesi opposta rispetto a quella di Ritter, secondo cui il paesaggio è da intendersi come parte di quella “finalità senza fine”, per usare un’espressione kantiana, che è la natura nella propria essenza. Secondo l’autore,
la natura ci restituisce una certa estraneità, non da concepire in relazione all’umano, ma rispetto alla percezione di qualcosa di altro da lui, e cioè della presenza del non umano, che è anche oltre-umano e di conseguenza “demonico”. Ricollegandosi alla sfera del mito degli antichi, Carchia rintraccia nella natura l’esistenza nascosta del divino, che la rende ai nostri occhi un mistero, un enigma. Eppure, è proprio l’estraneità suscitata dalla natura a provocare un riconoscimento intimo nei confronti del non umano e, di conseguenza, con la nostra interiorità. Come si allude nel Fedro platonico, cui Carchia fa riferimento, l’uscita dalla polis provoca lo sconfinamento nello spazio naturale e, in tale maniera, l’entrata nello spazio estetico, permettendo così un ritorno al vero sé. [12]
A proposito di queste tesi contrapposte, ci sarebbe tuttavia da chiedersi se la natura costituisca effettivamente una realtà ontologica a sé stante oppure se essa sia il frutto di una rappresentazione mediata dall’umano. Il filosofo Jacques Derrida offrì un’analisi peculiare del rapporto con la natura, in particolare nei confronti dell’alterità animale. Infatti, secondo lui possiamo conoscere non l’animale in quanto tale, ma l’animot (da animaux, “animale”, e mot, “parola”), e cioè l’insieme di qualificazioni che sono altre dall’umano, che l’umano ha proiettato nei confronti di tale categoria. L’animale dunque, e potremmo dire lo stesso della natura, non esisterebbe in quanto tale, ma come concetto estetico intriso di rimandi semiotici e simbolici. In questo modo, la natura, per usare una definizione cara a Felice Cimatti, dipende dalla definizione dell’umano, e spesso ne raccoglie gli attributi negativi. [13]
“I filosofi occidentali ci hanno proposto una Natura maestosa e universale, ma anche passiva e meccanica. Natura come scenario e risorsa per le intenzioni morali dell’Uomo, in grado di controllarla e addomesticarla” [C]
Se per Carchia la prospettiva di Adorno non costituisce un pieno superamento della prospettiva hegeliana di natura, relegandola invece ad una posizione ancora subordinata rispetto all’uomo nella sua presunta irrappresentabilità estetica, in quanto negherebbe il confronto con la natura come alterità, così Derrida rintraccia una negazione della natura a priori, a partire cioè dal processo di antropopoiesi, attraverso un mondo «immaginato, costruito e connotato artificialmente come “specchio oscuro” su cui si riflettono i vizi e le negatività dell’umano». [14] Secondo Horkheimer, la distinzione dall’animale e la separazione dalla natura – e così, potremmo aggiungere, la creazione del concetto di cultura esclusivamente umano – «appartiene ormai, come poche altre idee, al fondo inalienabile dell’antropologia occidentale». [15]
Il dibattito in materia di natura e cultura, così come della naturalità della cultura e della concezione culturale di natura, non è certamente nuovo, senza dimenticare che la nostra identità di esseri umani è andata a costituirsi nel corso del tempo come parte integrante di un’animalità più estesa. L’antropologo Claude Lévi-Strauss aveva già individuato nella dicotomia Natura/ Cultura un
binarismo fittizio, «una visione del mondo autoreferenziale, intenta ad innalzare un muro artefatto ed insensato». [16] Grazie all’etnografia sappiamo che il nostro atteggiamento verso la natura è spesso dipeso dal contesto socio-culturale ed economico di riferimento, frutto di un posizionamento particolare e situato, ed essendo così piuttosto distante da una definizione oggettiva e definitiva nel tempo.
Se certi pensatori, come ad esempio Rousseau, hanno idealizzato la natura quale «dimensione primigenia opposta all’universo sociale e culturale», altri hanno rintracciato l’abbandono della natura e l’inizio dei vari processi di creazione culturale nell’’introduzione del concetto di proprietà, che secondo alcuni filosofi può essere datata nel Neolitico mediante l’occupazione e la divisione della terra. [17] Riprendendo la tesi di Michael Jakob, il termine “paesaggio” è connesso al verbo latino pango, che significa “io pianto”, “stabilisco”, e allude all’azione fisica di conficcare un palo nel suolo. Mediante questo gesto ancestrale, l’essere umano ri-significa lo spazio e crea una dimensione nuova rispetto a quella naturale, stabilendo così «un centro, un punto assoluto, che corrisponde alla posizione che il soggetto occupa al momento dell’azione» e lasciando traccia di sé nel tempo. [18] In qualità di strumento, il palo, prolungamento tecnologico dell’arto umano, è “necessariamente antropomorfo” secondo Jakob, in quanto proietta lo schema corporeo dell’homo sapiens su questi artefatti e di conseguenza sullo spazio naturale. Infatti, l’azione di conficcare un palo nel terreno preannuncia la
creazione di un nucleo irriducibile, un polo di riferimento, che può essere esteso affinché emerga un recinto o un’abitazione. Se il recinto rimanda alla delimitazione e al lavoro della terra, e quindi all’agricoltura quale una delle più antiche forme di tecnologia, l’abitazione rimanda alla struttura più ampia dell’insediamento e della città. Inoltre, il palo rispecchia pienamente il processo di antropopoiesi in relazione alla dicotomia Natura/ Cultura, perché esprime un senso di tensione e verticalità. Diversi autori nel corso del tempo hanno individuato nell’andamento bipede dell’uomo un comportamento che gli ha permesso l’abbandono della natura, quasi fosse un’azione di svezzamento mediante la modificazione della postura, una metafora impiegata per descrivere la nascita della sfera culturale.
Nel Timeo Platone trattò di come l’uomo possegga il “seme divino” nel kephalé – il capo, sede del logos -, innalzato verso il cielo
proprio grazie alla postura verticale. [19] L’uomo, in altre parole, differisce dal resto della zoé poiché, grazie al logos, ha superato la condizione animale e naturale, elevandosi mediante la cultura. La posizione eretta dell’uomo è dunque racchiusa nell’estetica del palus, che ne trasmette le qualificazioni nel terreno: come il legno si erge sulla terra mortificata, così fa l’uomo. Inoltre, potremmo dire che «l’impilaggio rappresenta simbolicamente il dio stesso» e la comunicazione instaurata nei suoi confronti, dai feticci lignei alle più complesse costruzioni megalitiche, fino ad arrivare alle ziqqurat mesoamericane, incarnando la possibilità di trascendere la natura e la caducità della vita biologica. Come il palo, per estensione, secondo Jakob, traccia una linea invisibile che parte dal sottosuolo per giungere alla volta celeste, così anche gli esseri umani, nella loro condizione di brotoi (“mortali”), quando defunti rinascono simbolicamente attraverso la stele. Tuttavia il palo, come abbiamo accennato poco prima, può essere anche insediamento e dunque metafora per l’atto di scrivere nel terreno.
Secondo la filosofa Luisa Bonesio, nel paesaggio è possibile rintracciare i rapporti tra esseri umani e natura grazie all’architettura dell’abitare, che ci permette di identificare diversi stili abitativi e di relazione ecologica. Il concetto di heimat, “luogo”, restituisce infatti un tipo di rapporto in cui la natura è concepita come alterità effettiva e parte integrante di un insieme di soggettività più ampio, non riducibile al mero terreno su cui è possibile edificare.
“La società paesaggista cambia le modalità di pensare e progettare l’abitare nel mondo” [D]
La natura qui non è più solamente una riserva utilitaristica per l’uomo né il suo laboratorio di applicazione tecno-scientifica: la superficie delimitata dal palo, che addomestica la terra, ora viene ri-significata dalla ripresa del concetto fiammingo di Landschaft, «un’articolazione e individualità all’interno di uno spazio non segnato e non ordinato». [20] Si presenta così la “comunità di paesaggio”, dove per “paesaggio” non viene inteso ciò che i moderni possono, secondo Ritter, limitarsi a contemplare in seguito alla separazione con la natura, ma l’insieme polifonico costituito da chi abita un luogo ed il relativo atteggiamento di cura nei suoi confronti, in un dialogo non più unidirezionale, che si instaura con il territorio. Al paesaggio nel suo complesso viene quindi restituito il proprio carattere fondamentale, legato alla sussistenza e alla vita dei popoli che lo abitano, con la loro memoria, tradizioni e processi di
identificazione con il luogo stesso, che a sua volta non è passivo rispetto all’azione umana.
Come per gli antichi la natura costituiva un riferimento imprescindibile, ancora oggi essa rimane lo spazio della possibilità: «non più un dato, come nel passato, un’origine che inchioda alla nascita, o condanna, oggi il luogo diventa, in un mondo in cui drammaticamente prevale il deserto dei non-luoghi, una meta cui tendere». [21] Riconoscendo la natura come alterità, anziché limitarla ad un “residuo frammentato di una prima distruzione”, annichilendone così l’essenza e la propria portata referenziale, ri-significhiamo la nostra rappresentazione estetica legata ad essa e, dunque, la nostra identità. [22]
Per approfondire
G. H. Di Loreto, Animalità tradita. Le radici dello specismo, Edizioni Ortica, Roma, 2024.
Bibliografia
[A] R. M. Rilke, “Del paesaggio” in Estetica e paesaggio, a cura di P. D’Angelo, Il Mulino, Bologna, 2009, p. 57.
[B] J. Ritter, Paesaggio. La funzione dell’estetico nella società moderna in Estetica e paesaggio, a cura di P. D’Angelo, Il Mulino, Bologna, 2009, p. 74.
[C] A. Lowenhaupt Tsing, Il fungo alla fine del mondo. La possibilità di vivere nelle rovine del capitalismo, trad. it. a cura di G. Tonoli, Keller, Rovereto, 2021, pag. 11.
[D] L. Bonesio, “Il paesaggio come luogo dell’abitare” in Estetica e paesaggio, a cura di P. D’Angelo, Il Mulino, Bologna, 2009, p. 264.
[1] P. Li Causi, Gli animali nel mondo antico, Il Mulino, 2018, p. 36.
[2] C. Carena, La natura nel mondo antico. Antologia classica da Omero a Plinio il Giovane, Interlinea, Novara, 2023, p. 5.
[3] Mimnermo, “Il Sole” in Elegie, 8, Edmonds.
[4] Anacreonte, “La cicala” in Anacreontea, frammento 32, Bergk.
[5] Sofocle, “Nel bosco di Colono” in Edipo a Colono, 716-717.
[6] Tallo, “Amori sotto un platano” in Antologia palatina, IX. 220.
[7] A. Pinotti, Il primo libro di estetica, Einaudi, Torino, 2022, p. 172.
[8] P. D’Angelo, Estetica e paesaggio, Il Mulino, Bologna, 2009, p. 65.
[9] J. Ritter, “Paesaggio. La funzione dell’estetico nella società moderna” in Estetica e paesaggio, a cura di P. D’Angelo, Il Mulino, Bologna, 2009, p. 71.
[10] Ibidem.
[11] G. Simmel, “Filosofia del paesaggio” in Estetica e paesaggio, a cura di P. D’Angelo, Il Mulino, Bologna, 2009, p. 43.
[12] G. Carchia, “Per una filosofia del paesaggio” in Estetica e paesaggio, a cura di P. D’Angelo, Il Mulino, Bologna, 2009, p. 218.
[13] P. Li Causi, Gli animali nel mondo antico, Il Mulino, Bologna, 2018, pp. 14-15.
[14] P. Li Causi, Gli animali nel mondo antico, Il Mulino, Bologna, 2018, p. 15.
[15] M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, trad. it. a cura di R. Solmi, Einaudi, Torino, 1980, p. 263.
[16] G. Ditardi, I filosofi e gli animali. L’animale buono da pensare, AgireOra Edizioni, Torino, 2011, p. 381.
[17] A. Pinotti, Il primo libro di estetica, Einaudi, Torino, 2022, p. 177.
[18] M. Jakob, Le origini tecnologiche del paesaggio, LetteraVentidue, Siracusa, 2024, p. 19.
[19] Platone, Timeo, trad. it. a cura di G. Giannantoni, in Opere, Laterza, Napoli, 1974, p. 483.
[20] L. Bonesio, “Il paesaggio come luogo dell’abitare” in Estetica e paesaggio, a cura di P. D’Angelo, Il Mulino, Bologna, 2009, p. 247.
[21] Idem, p. 254.
[22] Idem, p. 260.
