domenica, aprile 18, 2021
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Il desiderio tra storia e apocalisse. Imparare a incontrarsi per una Storia della Terra.

 

 

Narrare per valorizzare. Il legame tra desiderio e storia.

  Cosa intendo quando parlo di desiderio? Anzitutto una condizione di originaria inquietudine. Il vago languore del corpo che mi spinge a cercare un percorso di liberazione (Marchesini 2018). Il desiderio è quel che mi fa desiderare di liberarmi dal desiderio. Esso genera sé stesso e da sé stesso cerca appagamento. Si muove dunque, si spinge nel mondo, cerca le sue strade, tenta, prova, investe, personalizza delle pratiche e lentamente definisce una traiettoria, che si proietta nel futuro e in questo modo rende significato al presente.

  Il desiderio è un’entità piuttosto mobile. Non ha patria, ne cerca una ma in realtà non la vuole, né sa bene dove trovarla. Però intanto soffre. Il suo soffrire è quel che motiva il corpo entro cui si agita all’azione. E quando il corpo entro cui si agita inizia a muoversi nel mondo, cercando un oggetto adeguato alle pene del desiderio, dà il via a un processo trasformativo.

  Un corpo mosso da un desiderio è infatti un corpo carico, un corpo instabile, che con la sua ricerca di quiete modifica il mondo attorno a sé, sia in senso materiale – ad esempio modificando l’assetto di un paesaggio – sia in senso concettuale – perché l’azione che compie sotto la spinta del desiderio può inaugurare nuove strade interpretative, nuovi significati d’essere, e quindi, in ultimo, altre maniere di narrare la storia.

  Cos’è la storia? Possiamo intenderla come una narrazione organizzata a posteriori, utile a simbolizzare il mondo e dargli valore; ma è anche qualcosa che comincia, in un tempo sempre incerto, sotto la spinta di un’intenzione, la quale è in fondo un desiderio direzionato, una voglia-di che ha preso forma e che proiettandosi nel futuro ha trovato il suo orientamento lungo il presente.

  La storia è un prodotto del desiderio. Nelle storie lineari, con un inizio e una (supposta) fine a tracciare il percorso, quel desiderio agisce motivato dalla sua azione originaria e ispirato dal raggiungimento futuro del suo scopo; mentre nelle storie circolari, che descrivono un tempo ripetitivo dove ogni giornata ripresenta l’origine e il significato delle cose, il discorso del desiderio è sempre manifesto, mai dimentico di sé.  

  Se dunque il desiderio, come inquietudine originaria, è matrice di tutte le storie, capiamo come l’essere desiderante, la creatura cioè che in virtù di un suo esser-ci irrequieto si pone un obbiettivo e dedica le sue giornate (la sua durata, direbbe Bergson) al suo raggiungimento, sia un essere storificante. Iniziare a desiderare è iniziare una storia. E capiamo anche come l’incontrarsi tra desideri – o meglio: tra esseri desideranti – sia in realtà un incontro tra storie, tra esistenze narrate, tra mondi simbolici, e che viceversa l’incontro di storie – cioè di racconti sistematizzati al fine di veicolare un significato con valore presente – sia in realtà un incontro tra desideri.

 

L’incontro tra europei e nativi americani è stato un articolatissimo incontro-scontro di storie

 

  Tutto ciò non è affatto innocente: è invece qualcosa di profondamente sedizioso che minaccia il tracollo del mondo e della narrazione significante che lo sostiene. Un incontro tra desideri è un incontro tra pianeti, un avvicinarsi tra soli, un collimare di orbite che scombina la consuetudine, inaugurando così il tempo inedito di una nuova storia e di un nuovo desiderio.

 

Passaggio e apocalisse. La dialettica tra rivelazione e distruzione.

  Seguendo questa riflessione, mi viene da descrivere il desiderio, e in particolare l’atto del desiderare, come un atto apocalittico. E questo nel duplice senso dell’aggettivo: quello etimologico – che indica un disvelamento, una rivelazione, un portare alla luce qualcosa che fino ad allora era rimasto celato nel buio – e quello appartenente al senso comune – facente riferimento alla fine del mondo.

  Il desiderio è tutto questo: è rivelazione e fine del mondo, è palesamento del soffrire interiore di un vivente e divulgazione della sua storia, ed è crollo delle convenzioni attuali, riassegnazione di forze, spostamento di vettori, modifica della struttura valoriale delle cose. I due aspetti non sono slegati tra loro: difatti la rivelazione stessa è a suo modo una fine del mondo, e la fine del mondo è a suo modo una rivelazione. Nel primo caso, la rivelazione, proprio perché trasporta all’interno del nostro orizzonte una forma, un gesto, un contenuto, un significato che prima era celato alla vista, pone fine a un’era per principiarne un’altra, la quale possiederà gli strumenti cognitivi, emotivi e simbolici sufficienti per gestire la presenza non più celabile della forza rivelata. Conversamente, nel secondo caso, la fine del mondo che giunge è la manifestazione di un’inevitabile che fino ad allora stava nell’ombra, è un’affermazione ontologica e metafisica che sostiene il mutamento delle cose, il rovesciamento dell’ordine, la necessità di divenire.

  Il rapporto tra rivelazione e fine del mondo costituisce la dialettica intrinseca al concetto di apocalisse. Un rivelare che è distruggere per rinnovare e un finire che segue lo stesso modello. L’apocalisse del resto è questo: un racconto definitivo, il capitolo finale di una storia-narrazione, il quale, ben consapevole del languore che sente quando scrive la conclusione, non può che consegnare la fine reale alla speranza indefinita verso ciò che trascende il potere umano. L’apocalisse dà corpo alla verità del morire e del finire e la simbolizza, rendendola praticabile, argomentabile, disinnescandone la forza negativa (De Martino, 2002); ma allo stesso tempo non può davvero porre fine al racconto che dovrebbe terminare perché finire un racconto è impossibile. In realtà, quando si finisce un racconto, lo si sta per consegnare al resto del mondo, al resto del tempo e del divenire, e non è mai dato sapere che cosa gli accadrà. Sicuramente però quel racconto sarà ripreso, risuonerà in menti diversissime tra loro, scoprirà nuovi sensi di sé che mai immaginava, e allora altri mondi avranno inizio, altre storie cominceranno, altri desideri troveranno la forza di esistere.    

 

Il desiderio animale. La fine della storia dell’uomo.

  Che dire allora di quell’apocalisse concettuale che è la scoperta del desiderio animale? Perché se il desiderio è la smania originaria che fa del vivente un essere mobile e agente, allora non c’è dubbio che esistono numerosissime altre creature che soffrono questa instabilità. È sufficiente osservare quelle più vicine a noi. Potremmo dire che non articolano il loro desiderio, ma la verità è che non possiamo davvero sostenerlo fino a quando non possiamo comprendere la loro visione delle cose. E ancor più semplicemente, possiamo dire che non c’è bisogno di un’articolazione per desiderare, e che anzi i nostri stessi umani desideri il più delle volte sono senza forma precisa perché somigliano di più a un’emozione, a un sentire, che a un pensiero cosciente e ben strutturato.

  Desmond Morris, nel suo Biologia dell’arte, libro in cui espone le sue ricerche con scimmie pittrici, si dichiara spesso allibito dal vedere come alcuni individui manifestino grande interesse e gioia per la pittura e l’espressione creativa, gioia che può ricondurre a una gratificazione di tipo materiale perché non dava, per esempio, cibo alle scimmie quando queste finivano il disegno. In uno dei suoi aneddoti ci racconta delle scenate d’isteria che uno scimpanzé in particolare faceva quando gli veniva sottratto il foglio su cui dipingeva, o della risolutezza con cui rifiutava di continuare un dipinto che considerava finito, o dei suoi periodi di stagnazione creativa, durante i quali non mostrava più alcun interesse per la pittura (il suo nome era Congo e l’Institute of Contemporary Art di Londra gli organizzò una mostra nel 1957). Morris non parla mai di desiderio: ma riconosce senza esitazione un principio di amore per l’espressività e di bisogno di esternarla.

 

Congo con Desmond Morris

 

  Si potrebbero portare altri esempi, alcuni inerenti animali meno vicini a noi, come le oche selvatiche (Lorenz 1990). Il punto è già compreso: esiste un desiderio non umano che agisce nel mondo nel quale viviamo. E questo desiderio, come quello umano, ha plasmato il paesaggio, esercitato pressioni selettive, modificato i termini dei mondi, di quelli che si nascondono nel fitto delle foreste e ai quali non abbiamo ancora mai davvero partecipato, ma anche dei nostri, come ad esempio quando lupi e uomini, più di 40.000 anni fa, si avvicinarono gli uni agli altri e iniziarono una forma mutuale di simbiosi e di collaborazione (Lopez 1999; Shipman 2010, 2011; Clutton-Brock 2017).

  Gli “altri terrestri” hanno modificato il nostro profilo identitario e partecipato alla narrazione della nostra essenza. Come fonti di ispirazione e di ibridazione, hanno orientato le nostre azioni lungo un certo percorso e aperto l’orizzonte delle nostre possibilità fattuali, permettendoci di compiere gesta altrimenti impossibili. Quest’ultima considerazione, per quanto generica, mi porta ad asserire che la storia umana, la narrazione che ha umanizzato il mondo rendendocelo comprensibile in termini di simboli e valori, non è una storia umana ma una storia ibrida, una storia ispirata dalle altre creature, una storia alla quale hanno partecipato i desideri di altri viventi. Si tratta di capire che la storia umana è in realtà una storia di animali. Che gli animali non sono altro-da-noi ma altro-con-noi (Marchesini 2018).

 

Lorenz con l’oca Martina

 

  Ecco che allora il mondo antropocentrico viene scardinato: la scoperta del desiderio animale mette fine alla storia nel senso di storia dell’uomo – e questa è una sensazionale apocalisse. L’animale che di fronte a noi sta esprimendo un desiderio sta facendo scoppiare la fine del mondo. Egli, con la sua forma non umana e i suoi gesti incomprensibili, diventa il principio mitologico di una nuova narrazione, di un nuovo regno di simboli che, una volta che si adageranno sul mondo, orienteranno i suoi movimenti verso altre stelle.

 

Conclusioni. Il fine ultimo della storia naturale.

  Una frase di Barry Lopez risuona meravigliosamente dopo tutte le tracce finora ascoltate: “Con il maturare del nostro senso di condivisione del pianeta con altre creature, e forse è questo il fine ultimo della storia naturale, la contemplazione del lupo potrebbe venire interpretata come parte di un tentativo di alimentare l’umile credenza che esista qualcosa di più al mondo del mondo degli uomini” (ivi, p.295 – il corsivo è mio). Con “contemplazione” egli fa riferimento agli innumerevoli ruoli simbolici che il lupo ha rivestito nelle culture conosciute. Una osservazione lunga e millenaria, che tradisce l’interesse e la vicinanza che l’umanità ha avuto con i lupi, ma forse anche un fascino di fondo dovuto alle somiglianze condivise.

  Questa osservazione è, nelle speculazioni di Lopez, la strada per arrivare a scrivere una storia della Terra. Una storia non più gerarchica, fondata su una ontologia ecologica, che accomuna nello stesso orizzonte tutte le creature esistenti sul pianeta. L’apice di questa osservazione collimerà nell’offerta di una panoramica aperta e biosferica dell’essere (Agamben 2017), in un’apocalisse verde del bene dove homo sapiens figurerà come un profilo tra i tanti.

  Accogliere l’essere-che-è-con-noi significa riconoscere le tracce che questi ha lasciato nella storia; significa accogliere l’alieno e diventare alieni a nostra volta.

 

 

Immagine di copertina in concessione da Greta di Poce

Bibliografia:

  • Agamben G. (2017), L’aperto. L’uomo e l’animale, Bollati Boringhieri, Torino.
  • Clutton-Brock J. (2017), Storia naturale della domesticazione dei mammiferi, Bollati Boringhieri, Torino.
  • De Martino E. (2002), La fine del mondo. Contributo sull’analisi delle apocalissi culturali, Einaudi, Milano.
  • Lopez B. H. (1999), Lupi e uomini, Piemme, Milano
  • Lorenz K. (1986), E l’uomo incontrò il cane, Adelphi, Milano.
  • Lorenz K. (1990), Io sono qui, tu dove sei?, Mondadori, Milano.
  • Marchesini R. (2014), Epifania animale. L’oltreuomo come rivelazione, Mimesis, Milano.
  • Marchesini R. (2018), Eco-ontologia. L’essere come relazione, Apeiron, Bologna.
  • Morris D. (1969), Biologia dell’arte, Bompiani, Milano.
  • Shipman P. (2011), The Animal Connection. A New Perspective on What Makes Us Human, W.W.Norton & Co., New York.
  • Shipman P. (2010), The Animal Connection and Human Evolution, in Current Anthropology, vol.51, n.4, pp.519-38, The University of Chicago Press, Chicago.

 

Leonardo Albano
Leonardo Albano
Filosofo e antropologo, classe 1994, ha collaborato con La Chiave di Sophia e Humanities For Change. Nel 2018 ha pubblicato Storie Inconcludenti per Santelli Editore.

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