mercoledì, dicembre 11, 2019
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Società umane, società animali — di Roberto Marchesini

Il Centro Studi Filosofia Postumanista vi propone un estratto di Animal Studies n. 14, fascicolo in cui studiose e studiosi provenienti da campi disciplinari eterogenei analizzano il comportamento sociale dell’essere umano in quanto animale. L’articolo in questione è la premessa metodologica del numero scritta da Roberto Marchesini, in cui l’autore si sofferma sulla possibilità di apprendere dalle società animali pratiche comportamentali fondate sulla collaborazione, per fuoriuscire da un punto di vista fondato sull’individuo.

 

Per società s’intende un’entità organizzata e strutturata di individui che partecipano a un progetto di vita condiviso, ma altresì una dimensione comunitaria, vale a dire il loro mettere in comune lo spazio e le risorse, trasformando la presenza in connessione. Per molti aspetti, si tratta di individui che rappresentano un pluriverso enigmatico, difficile da decodificare, esempio di quella soggettività dialettica e integrativa che esprime più di ogni altro predicato l’esserci dell’animale.

Abituati a considerare il singolo come entità indipendente, rotonda nella sua autosufficienza ontologica, autarchica nel ripiegamento riflessivo dell’emergenza identitaria, che si realizza smarcandosi dal continuum e si fa monade, non sempre riusciamo ad andare fino in fondo nelle possibili conseguenze di una chiave di lettura che non sia quella accreditata nella nostra cultura della centralità dell’individuo, ove la società altro non diventa che la ripetizione frattalica di universi autocentrati, ciascuno rivolto al proprio interno.

Se andiamo ad analizzare una società animale ci renderemo immediatamente conto che il centro non è posizionato nell’individuo ma al di fuori di lui, cosicché possiamo dire che ogni presenza altro non è che un’espressione radiante della società stessa, talvolta convergente verso il centro, talaltra esplosione o espansione di quell’essere-in-comune che a pompa cardiaca sistolizza e diastolizza la sua energia interna. L’essere soggetto è pertanto un partecipare al flusso che percorre i singoli corpi e dà loro l’energia ritmica che li tiene in vita.

Osservare la società significa assumere un nuovo punto di vista sull’animale, meno occidentale ossia meno focalizzato sull’individuo, e comprendere l’altro aspetto della natura animale, non solo corpuscolo non solo onda ma entrambe le predicazioni, vale a dire disgiunto nel suo essere compreso all’interno di un corpo che lo fa emergere dal continuum come entità individualizzabile, ma nello stesso tempo il suo essere onda ovvero funzione relazionale che interscambia in modo continuo il suo essere presente.

Le società animali sono differenti, la loro organizzazione interna muta a seconda dello stile adattativo assunto, fino a raggiungere forme per noi difficilmente comprensibili nella loro interezza, come nel caso degli imenotteri sociali, dove il singolo ricorda più una cellula e la società una sorta di macrorganismo. La continua corrente di feromoni innescanti trasformano la vita in comune in un flusso metabolico più che una comunicazione in senso stretto, ma osservando questi processi ci si rende conto dell’aleatorietà di ogni limite d’individuazione.

Quando dobbiamo parlare di un innesco diretto e quando possiamo considerarlo un semplice invito? Che differenza c’è tra un corpo e un formicaio e tra questo e una società umana?

I passaggi sono sempre sottili e ambivalenti e si ha l’impressione spesso di una forzatura allorché si tenti di porre dei distinguo alla versatilità tonale della natura. Di certo, la nostra cultura ha costruito l’individuo come centro intorno a cui erigere la propria cosmopolis attraverso una serie di processi d’individuazione, tra cui la separazione stessa dell’essere umano dall’animale come archetipo o modello di estrazione della presenza.

L’essere presenti significava pertanto l’uscire dal flusso, prendere posizione individuale come emergenza dallo stordimento nel flusso, svegliarsi ossia abbandonare la condizione onirica e fruitiva, distanziarsi dal mondo e dall’accesso innescante della cosa. Troviamo questo principio disseminato un po’ ovunque nella filosofia occidentale che deve annichilire non solo la realtà esterna ma altresì la permeabilità e la natura dialogica del Dasein per poter affermare la sua presenza individuale.

Da Cartesio a Heidegger l’essere non è mai nella coniugazione ma nel ripiegamento e la superficie somestesica non è mai luogo di commercio, centro dell’esistenza, ma confine di separazione, periferia ontologica. In questo senso, proprio nel suo essere limes o muraglia cinese, l’individuazione anche quando inclusiva viene basata su una dialettica esclusiva o di polemos: l’individuo è ciò che lo differenzia, è l’atto di opposizione e disgiunzione, è l’interruzione del flusso.

Con questa eredità fatichiamo a comprendere il communis come indicato da Roberto Esposito nel significato di munus ossia di dono reciprocabile, vale a dire di coinvolgimento implicito (1998). Il comune rischia sempre di veder prevalere il suo carattere esclusivo-polemico di rigetto, di presa di distanza, di internalizzazione. Come sottolinea Francois Jullien «il comune è ciò di cui facciamo parte o a cui prendiamo parte, ciò che condividiamo e a cui partecipiamo» (2008, p. 19).

Quando spostiamo la nostra attenzione dal principio d’integrità al principio di connessione, l’immagine del corpo muta profondamente e scopriamo la struttura gestaltica della società che non è mai un insieme-assemblaggio di un certo numero d’individui, bensì organizzazione di processi coniugativi, vale a dire pacchetti di informazione che sovraintendono l’individuo esattamente come una ricetta organizza gli ingredienti di una torta.

L’informazione definisce le coordinate coniugative e l’individuo emerge non perché rinchiuso all’interno della propria pellicola somatica, ma perché affacciato alle strutture che lo connettono. Pertanto l’esserci dell’individuo non è un prendere distanza dal flusso ma inserirsi continuamente in esso, dichiarando la propria assonanza o lamentando un’eventuale dissonanza.

La comunicazione rappresenta pertanto l’espressione più evidente di questa doppia funzione quantica dell’esserci animale, come corpo-corpuscolo che si manifesta nella sua entità emergenziale e delimitata e come flusso-onda che si realizza e si esprime nella condivisione e nella connessione, vale a dire che partecipa a ciò che ne organizza la presenza. Il mondo animale ci inonda di questa manifestazione di flusso, ma non sempre siamo in grado di riconoscerla, presi come siamo dall’intento individuativo, per cui la società è sempre l’espressione dell’individuo, il suo consociarsi per poter esprimere un contenuto implicito, interiore, essenziale, giusnaturale.

La società animale ci mostra in modo smaccato che le cose non stanno in questi termini, suggerendoci che ogni manifestazione dell’individuo è anche espressione sociale, partecipazione a qualcosa che lo trascende. Anche le comunicazioni fàtiche che più di altre sottolineano l’empito individualistico ed emergenziale dell’essere-presente rappresentano con le parole di Gregory Bateson “strutture che connettono” (1976), interstizi coniugativi capaci di realizzare una società animale nella dispersione di un bosco attraverso armonie, marcature, livree, coreogrammi. La nostra estetica partecipa di questa fruizione non consumatoria e non meramente estesica, ma non attraverso l’heideggeriano prendere distanza bensì nella piena immersione nel flusso.

D’altro canto quando ci rivolgiamo all’emergenza identitaria scopriamo o naufraghiamo dentro matrioske relazionali che non ci permettono di tracciare un momento o un episodio che segni l’incipit individuativo. Sorgiamo da una relazione materna che ci parla d’indistinzione, di dialogo senza logos, di riflessioni continue tra tempi distinti ma paradossalmente compresenti, come le due dimensioni filo/ontogenetiche. Siamo il frutto di relazioni e siamo destinati alla relazione: il non esserci è un partecipare non un disgiungerci, perché siamo per la vita, la condizione che sussume anche la morte.

Questo ci chiede di rivedere alcuni paradigmi autarchici e solipsistici che hanno caratterizzato la lettura umanistica dell’ontologia e che non ci consentono di comprendere fino in fondo questa disposizione socio-relazionale che caratterizza l’intelligenza animale, che non è mai fondata su una struttura computativa, quale può essere una IA, ma su una struttura di interfaccia coniugativa che quindi ha come primo obiettivo il mettere in dialogo in un certo modo gli elementi informativi a disposizione, costruendo quel castello di storie pregresse e disponibili che è la biografia relazionale tanto dell’individuo quanto della società.

Questo significa che le diverse specie si caratterizzano anche per il modo in cui gli individui vengono organizzati all’interno della società e questo rappresenta uno degli aspetti più interessanti della ricerca etologica proprio per la molteplicità delle soluzioni adottate. Ci rendiamo conto come anche la società umana possa essere osservata attraverso la lente dell’organizzazione partecipativa degli individui, vale a dire del loro bisogno di interscambiare e reciprocare in continuazione, come di respirare.

Nello stesso tempo è interessante osservare come la società umana sia ormai da millenni una società multispecifica, se è vero che le prime testimonianze fossili della domesticazione del lupo sono databili 33.000 anni orsono (Vilà & Wayne 1997). Le società animali sono permeabili ai contributi di eterospecifici, giacché nessuna specie va considerata una sorta di monade separata da tutte le altre. Tuttavia è evidente che nella nostra specie l’ibridazione sociale con le alterità animali abbia dato esiti di considerevole portata, al punto tale che non è possibile comprendere la maggior parte degli esiti culturali dell’essere umano prescindendo dalla relazione con eterospecifici.

La zooantropologia ci mostra una società umana profondamente trasformata dai contributi di organizzazione di squadra (Cfr. Gianini 2011; Marchesini 2014) che gli sono derivati dalla condivisione intima con il lupo, dai prestiti espressivi e stilistici che gli sono venuti dall’universo felino, dalle riorganizzazioni performative venute dal bovino o dal cavallo.

La società umana è una società ibrida: proprio per questo motivo per comprenderne il profilo ci chiede uno sforzo di osservazione che va oltre l’esclusiva focalizzazione sull’essere umano. La società umana va a scuola delle società animali non solo per raccogliere sillegicamente il multiverso, ma per capire meglio se stessa.

 

Roberto Marchesini

 

 

 

Bibliografia

Bateson G. (1976), Verso un’ecologia della mente, Adelphi, Milano.

Esposito R. (1998), Communitas. Origine e destino della comunità, Einaudi, Torino.

Jullien F. (2008), L’universale e il comune. Il dialogo tra cultura, Laterza, Roma-Bari.

Gianini N. (2011), Dal singolo al gruppo. Analogie strategiche tra branchi di lupi e squadre di disco sul ghiaccio, Fontana, Pregassona.

Marchesini R. (2014), Fondamenti di zooantropologia. La zooantropologia teorica, Apeiron, Bologna.

Vilà C., Wayne R. (1997), “Multiple and Ancient Origins of the Domestic Dog”, in Science, pp. 1687-1689.

 

 

 

 

Laura De Grazia
Laura De Grazia
Laura De Grazia, membro della redazione del Centro Studi che si occupa di aggiornare i contenuti del sito.
http://www.filosofiapostumanista.it/

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