sabato, dicembre 16, 2017
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Alle origini della bontà (parte prima) — di Luca Campione

Il Centro Studi Filosofia Postumanista vi propone la prima parte dell’articolo di Luca Campione, le cui linee argomentative sono state anticipate nell’introduzione al lavoro. L’autore analizza la concezione di altruismo, tema che rimanda al dualismo natura-cultura, nella tragedia Antigone di Sofocle, attraverso un percorso concettuale che pone in disamina l’interpretazione hegeliana della tragedia e la nozione di polis in Aristotele. 

 

In verità, non per unirmi nell’odio, ma per amare reciprocamente sono nata[1].

Così Antigone, nell’omonima tragedia, risponde alle provocazioni di Creonte; e nette, precise e misurate risultano le sue parole, dense di significato e suggestioni.

Come espose nelle lezioni di Estetica, Hegel scorge nelle figure antagoniste di Antigone e Creonte i simboli di una antinomia millenaria, quella che vede opporsi da un lato la legge naturale (incarnata da Antigone), e dall’altro la legge di Stato o legge positiva (espressa da Creonte)[2]. Personalmente, trovo che questo binomio manifestato nella dichiarazione antigonea abbia assunto una sfumatura particolare dal momento che fu introdotto nell’àmbito della filosofia della biologia.

Ma partiamo dalla scena: Antigone si trova innanzi al suo signore e giudice, Creonte tiranno di Tebe,col quale serratamente discute rispondendo colpo su colpo alle accuse che questi le muove. L’imputazione è la seguente: aver seppellito e reso gli onori funebri a chi le era stato vietato di seppellire, ovvero al cadavere di suo fratello Polinice, caduto nella battaglia che egli stesso aveva promosso contro la patria tebana, bramando il potere nonché il sangue del gemello Eteocle.

Adesso che entrambi i fratelli «per duplice destino nello stesso giorno sono caduti, uccisori e uccisi con empio fratricidio»[3], hanno in pegno differente sorte; se il cadavere ufficiale di Eteocle «raggelato dal successo, si trova già mummificato nella menzogna della gloria»[4], quello di Polinice viene abbandonato, per volere di Creonte, fuori delle mura cittadine, nudo e pasto gratuito per uccelli e cani randagi, macabro monito per chi cova in animo sentimenti traditori.

All’ordine ignominioso e insopportabile Antigone però si è opposta, mossa da amore familiare e da pietà, contravvenendo al dettame del re con un gesto che, in termini più moderni, ben pochi stenterebbero a definire altruistico.

Antigone, Frederic Leighton, 1882.

Senza nulla ricevere e tutto rischiando, si è data a quell’atto per rispondenza ad un istinto naturale a tutti gli uomini comune[5], che Antigone considera una «legge non scritta, inviolabile, degli dei»[6]. Come conseguenza del suo altruismo, adesso si trova in catene, giudicata ed insultata, chiamata folle da un re divenuto tiranno.

Antigone però non ricerca difesa da quelle accuse, piuttosto rivendica il gesto vantandosene, sprezzante delle conseguenze che simile sfacciataggine le recherà.

Questo editto non Zeus proclamò per me, né Dike, che abita con gli dei sotterranei. No, essi non hanno sancito per gli uomini queste leggi; né avrei attribuito ai tuoi proclami tanta forza che un mortale potesse violare le leggi non scritte, incrollabili, degli dei, che non da oggi né dai ieri, ma da sempre sono in vita, né alcuno sa quando vennero alla luce. Io non potevo, per paura di un uomo arrogante, attirarmi il castigo degli dei. Sapevo bene – cosa credi? – che la morte mi attende, anche senza i tuoi editti. Ma se devo morire prima del tempo, io lo dichiaro un guadagno[7].

Il Coro commenterà la scena: «Questa ragazza rivela l’indole fiera di un padre fiero: non sa cedere ai mali»[8]. Ma l’aria sicura, l’ostentazione d’audacia, spingono Creonte ad arroccarsi nelle sue posizioni e a rispondere a durezza con durezza, «io non sarei più uomo se impunemente le arriderà un simile successo»[9].

Ripudiando la consanguineità con la ragazza, egli che era zio di Antigone per parte materna, conferisce a quella condanna a morte un’ulteriore gravità; da affaire di stato, diventa un vero e proprio affare di famiglia. Così la tragedia si fa sociale proprio nella sua più intima natura di dramma familiare. Un’equazione, questa tra famiglia e stato, ben presente al pubblico di Sofocle, per il quale la vita del singolo dipendeva strettamente da quella della polis.

Aristotele, esaminando nel De Politica la genesi, la struttura ed il fine della città, per prima cosa affronta proprio la dimensione del focolare domestico, considerandolo come parte fondamentale, strictu sensu, della polis.

Nell’ottica di un Greco del V secolo a.C., entro lo spazio dell’oikos la persona assume una soggettività specifica, quella di uomo libero, che è marito per la moglie, padre per i figli e padrone per gli schiavi. Tre tipologie di rapporti sui quali si fondano le tre specie di governo, cioè aristocrazia, monarchia e tirannide. Tali rapporti hanno a loro volta fondamento sulla natura (physis), mostrata quale innato impulso dell’uomo a tendere verso quegli stessi rapporti.

È la natura che spinge un sesso verso l’altro: per ciò la famiglia è un portato naturale, anteriore al villaggio – che è un insieme di famiglie –, a sua volta anteriore alla polis – che è un insieme di villaggi. E poiché la natura «non fa niente senza scopo»[10], ma nell’uomo prefigge quale telos la costituzione dello Stato, va posta per tanto a supporto di ogni politeia, insieme alla virtù, o aretè. Anzi, anche la virtù entra in rapporto con la physis quale risultato dell’uso della parola.

L’uomo è zoon politikòn, animale sociale, perché prima d’esser tale, egli è anche zoon logòn echòn, cioè animale dotato di parola (ovvero di logos): «la parola è fatta per esprimere ciò che è giovevole e ciò che è nocivo e, di conseguenza, il giusto e l’ingiusto: questo è, infatti, proprio dell’uomo rispetto gli altri animali, di avere, egli solo, la percezione del bene e del male […] il possesso comune di questi, costituisce la famiglia e lo stato»[11] (corsivo mio).

Sempre nel libro A della Politica aggiunge, poco più avanti:

È evidente che lo stato esiste per natura e che è anteriore a ciascun individuo: difatti, se non è autosufficiente, ogni individuo separato sarà nella stessa condizione delle altre parti rispetto al tutto, e quindi chi non è in grado di entrare nella comunità o per la sua autosufficienza non ne sente il bisogno, non è parte dello stato, e di conseguenza o è bestia o è dio[12].

È questa la visione oppositiva che, da qui in avanti, animerà in dibattito filosofico (prima) e teologico (poi) in Occidente: dalla distinzione fra res cogitans e res extensa cartesiana, al bellum omnia contra omnes di Hobbes o la visione del “bon savage” alla Rousseau, fino a contaminare anche le posizioni storiciste dell’idealismo hegeliano e del neoidealismo di Benedetto Croce che molto peso ebbero e continuano ad avere nel dibattito fra natural sciences e humanities[13].

Ma ritorniamo al verso esaminato all’inizio: «In verità, non per unirmi nell’odio ma per amare reciprocamente sono nata[14]». Come mise in appunto Hegel, determinante e anima del confronto fra i personaggi è il rapporto inspiegabile e paradossale che unisce in una interdipendenza la legge degli dei [physis] e la legge dello stato [nòmos], o in altri termini: pathos ed ethos.

Non da considerazione razionalistica alla Kant, né riferendosi ad alcuna forma di diritto scritto o di proclama sociale Antigone fa derivare il suo gesto, bensì alla pietas e all’amore familiare, associabili alla sfera del pathos.

Antigone au chevet de Polynice, Jean-Joseph Benjamin-Constant, 1868.

 

È nel meccanismo innato del sentimento che ella trova giustificazione. Ancora una volta è la natura, sancita nelle sue leggi dagli dei, il “motore immobile” della hybris sociale di cui Antigone si macchia: è nata per amare e per associarsi con altre persone capaci di amare, non è fatta per l’inimicizia né per la compagnia dei rancorosi o dei timorosi. Anzi, sembra che Sofocle qui voglia suggerire come la vera societas possa fondarsi solo sulla philìa, sull’amore e la benevolenza tipiche della famiglia, più che sull’odio e sull’egoismo.

 

 

Se è la bontà la natura propria di Antigone, in virtù di quei sentimenti che Sofocle accomuna a tutti gli uomini, inviolabili ed ineludibili perché intrinsechi della natura umana, allora anche ogni altro uomo va da sé che debba definirsi buono per natura. Antigone diventa paràdeigma dell’umanità. Antigone è «naturalmente buona».

 

Luca Campione

 

Bibliografia

Hegel G. W. F., Estetica cfr. in Antigone e la filosofia: Hegel, Kierkegaard, Hölderlin, Heidegger, Bultmann, a cura di P. Montani, Donzelli, Roma, 2001, pp. XVIII-334

Sofocle, Antigone, trad. it. a cura di Franco Ferrari, Fabbri Editori, Ariccia (RM), 2000.

Youcernar M., Fuochi, Bompiani, Padova-Milano 2011, pp. 120.

Aristotele, Politica, I 1253 a 9.

Croce Benedetto, Considerazioni sulla preistoria, in «Quaderni della “Critica” diretti da B. Croce», nov. 1950, n. 17-18, pp. 22-28.

 

Note

[1] Sofocle, Antigone, v. 523 [traduzione gentilmente offertami dalla prof.ssa Emilia Bonanno].

[2] Hegel G. W. F., Estetica cfr. in Antigone e la filosofia: Hegel, Kierkegaard, Hölderlin, Heidegger, Bultmann, a cura di P. Montani, Donzelli, Roma, 2001, pp. XVIII-334.  

[3] Sofocle, Antigone, vv. 170-174 [trad. it. a cura di Franco Ferrari, Fabbri Editori, Ariccia (RM), 2000].

[4] Youcernar M., Fuochi, Bompiani, Padova-Milano, 2011, p. 33.

[5] Nei versi 508-509, alla provocazione di Creonte «Tu sola, fra tutti i Tebani, la pensi così», Antigone risponde dicendo «No, la pensano come me, ma frenano la lingua per compiacerti» ella lascia ad intendere come non sia l’unica a provare siffatta pietà né ad esser capace di sacrificarsi per qualcuno contravvenendo alle regole di Creonte, se questo non accade – ed Ismene, la sorella della protagonista, ne è esempio – è a causa della paura della punizione.

La visione che Sofocle ha della natura umana è pertanto fondamentalmente positiva, e solo la tracotanza, tipica dei personaggi tragici ed epici, può traviare il pensiero dal retto cammino tracciato dalla natura.

[6] Sofocle, Antigone, vv. 453-454.

[7] Ibidem, vv. 450-463

[8] Ibidem, vv. 471-472.

[9] Ibidem, vv. 484-485.

[10] Aristotele, Politica, I 1253 a 9.

[11] Ivi, 1253 a 15-18.

[12] Ivi, 1253 a 25-30.

[13] Benchè il dibattito su Croce e la sua concezione della storia sia ben ampliato altrove e da moltissimi altri autori, chi a favore e chi contro il filosofo, qui mi limito a citare due frammenti estratti da Considerazioni sulla preistoria (1950) in cui l’Autore dapprima specifica cosa egli intendesse per “Storia genuina” ovvero «la soddisfazione di un bisogno morale, che costringe ad affissare un fatto, un gruppo o un ordine di fatti, un evento politico o morale, un’affermazione filosofica, una creazione di poesia e bellezza, per intenderne bene la genesi ossia il carattere, e metterci in gradi di deliberare una nostra azione o un orientamento e avviamento della nostra vita, particolare sempre, perché noi viviamo nel particolare […]. Perciò la storia è opera altamente ispirata e animata come ogni visione di verità: laddove la filologia [che Croce lega alla preistoria nda] è opera pratica, notazione di particolari slegati o legati solo estrinsecamente e cronachisticamente, da convertire, per quel tanto che via via occorre, in stimoli di evocazione storia» (p. 26). Pertanto «sono certamente libri sbagliati quelli che con tal metodo si sono scritti o si scrivono sull’origine del Pensiero, della Morale, della Religione, del Linguaggio e della Poesia, della Vita e della Storia, che non sono fatti storici né preistorici, ma idee speculative» (p. 28).

[14] Il verso è stato ben interpretato dallo scoliaste: «anche se i fratelli si odiano l’un l’altro, io non sono per natura tale da odiare l’uno insieme con l’altro, ma sono tale da amare insieme con chi ama» (cit. in Antigone, a cura di F. Ferrari, nota 22, p. 97). Con “amare con chi ama” lo scoliasta sembra voler inserire l’affermazione di Antigone nel raggio di un fermo collettivismo, in perfetto accordo con i due verbi composti συνέχθειν “unirmi nell’odio [vero qualcun altro]” e συμφιλεῖν “amare ed essere riamato” del verso (come ce li riporta il Rocci); contrariamente a quanto appare in superficie dalla tragedia e da quanto ritenuto dagli altri personaggi, Antigone è la più sociale dei cittadini di Tebe, legata a quegli istinti che, soli, possono mantenere unita la comunità politica.

Laura De Grazia
Laura De Grazia

Laura De Grazia, membro della redazione del Centro Studi che si occupa di aggiornare i contenuti del sito.

http://www.filosofiapostumanista.it/

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