giovedì, novembre 23, 2017
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Il profilo indefinito dell’animalità — di Roberto Marchesini

Il Centro Studi Filosofia Postumanista vi propone un estratto di Emancipazione dell’animalità (Mimesis, 2017), testo in cui Roberto Marchesini traccia una genealogia dei sistemi di pensiero che hanno “mancipato” l’animalità, ovvero che hanno posto gli eterospecifici in un rapporto di subalternità rispetto all’umano. Tra le roccaforti teoriche analizzate nel testo, Marchesini evidenzia i processi della distinzione e dell’assimilazione, che corrispondono rispettivamente al tentativo di porre l’animalità in un “altrove” distinto dal regno umano e al tentativo di porre l’animalità come sostrato dell’umano, ovvero ciò che si “colloca sotto” l’umano, una condizione dalla quale occorre separarsi ed elevarsi. 

 
Nel pensiero tradizionale l’animale è ciò che sta al di fuori, l’obietto nominabile e perciò posseduto e, in quanto tale, reificato o reificabile, ossia la dimensione smemorata e sommersa che si confonde nelle fisiologiche armonie del corpo, al cospetto di un uomo che, viceversa, ritiene di possedere un corpo, ma di posizionarsi sempre e comunque in un altrove. O, per meglio dire, afferma di possedere un corpo proprio perché non compreso in esso, ossia non sussunto nell’essere un corpo.

Figlio di un’inquietudine o di un taedium vitae che è implicito nella ricerca di senso, l’essere umano osserva l’animalità con la nostalgia dei romantici o il disgusto esistenzialista, con la distanza di chi guarda da una finestra il vissuto chiosando l’eccentramento, di chi si sfugge e si proietta in un altrove, in un plurale di gradienti intenzionali virtualmente infiniti.

L’animalità mancherebbe di proprietà dichiarative, di auto-deissi, perché priva di quel logos che non è più semplice fonema espressivo di stato, bensì riferimento stesso dell’altrove che consente di prendere in carico il vissuto. L’umano rivendica la propria assenza — il non coincidere con il qui e ora — e in questo sottile discrimine affoga l’animalità in una presenza sincronica, astraendola da qualunque proiezione storica.

Le domande che potremmo porci sono essenzialmente due:

i) siamo proprio sicuri di questa immersione totale e di questa assenza di diacronicità nel non-umano, che pretenderebbe di renderlo orfano di ricordi e privo di obiettivi, pianificazioni,
progetti, prescrizioni, anticipazioni?

ii) siamo altrettanto sicuri che i processi astrattivi o di straniamento, che l’essere umano presenta, siano così alieni dalla corporeità o non semplicemente proiezioni della corporeità in altrove realizzati proprio in virtù della corporeità stessa?

La dicotomia che disgiunge l’umano dall’animale poggia su una presunzione predicativa tutt’altro che scontata. Il problema semmai è il rifiuto che sempre viene espresso al metterla in discussione, in nome di un confine a-priori.

Il limite, chiamato a far emergere i due termini, stabilisce in definitiva una barriera che si pretenderebbe invalicabile e inviolabile, pena l’implosione stessa di quella dialettica generativa che sta alla base dei predicati categoriali assegnati in modo controlaterale ai due domini. Il problema tuttavia sta nei presupposti di partenza, viziati da una circolarità che inevitabilmente conduce a una regressione infinita ogni qualvolta si desideri andare più a fondo sui concetti stessi — si veda l’idea dell’homunculus nella ricerca dell’entità cosciente — come se la coerenza esplicativa negasse la completezza.

D’altro canto la contraddittorietà stessa dell’elemento fondativo, pur non divenendo elemento dirimente, consente la generazione di dicotomie frattaliche che permettono all’essere umano una parvenza
disgiuntiva che non richiede di essere dimostrata né tanto meno dubitata. Il cogito di Cartesio, nella doppia valenza riflessiva deittica dell’io-penso e sospensiva dell’io-dubito, non può mettere in discussione l’a-priori disgiuntivo che diventa assiomatico rispetto a tutto il ragionamento. Il cogito è pertanto viziato da un’incompletezza inerente.

La negazione di un linguaggio agli eterospecifici avviene in modo aprioristico (quando neghiamo agli eterospecifici un linguaggio lo facciamo apriori), non sulla base di una dimostrazione inconfutabile né in ossequio a un principio epistemologico, giacché la non-verificabilità degli assunti dovrebbe richiamare un atteggiamento di sospensione del giudizio. Ma ciò che maggiormente mette in salienza la speciosità argomentativa del dualismo predicativo — l’utilizzo pregiudiziale — è il fatto che ogni volta che si scopre una particolare capacità cognitiva presente anche al di fuori dell’umano, immediatamente si sposta il termine predicativo chiamato a estrarre l’umano dalla condizione animale.

La logica che sta dietro a tale dialettica è pertanto abbastanza scoperta: il confine netto e non negoziabile tra i due termini si presuppone a-priori, dopodiché s’individua un principio cardine di disgiunzione, utile a dar vita alle rispettive predicazioni sulla base del polemos.

Rispetto al cardine disgiuntivo prescelto, la fantasia antropocentrata è stata quanto mai produttiva nella tradizione occidentale, fissando il criterio distintivo su una molteplicità di espressioni predicative, dai diversi autori presunte come proprie dell’umano e mancanti nelle altre specie, le quali si trovavano pertanto gettate e confuse nell’universo indistinto dell’animalità.

Ecco allora che l’animalità è stata concepita volutamente, o per semplice conseguenza della dialettica generativa, come ciò che non distingue, che non emerge, che accomuna il differente in un’unica panoramica caotica e pandemonica schiacciata a fondale. Quando denunciamo la pretestuosità categoriale del termine animale, la sua arbitrarietà semantica — l’essere per l’appunto animot e non animaux  — in realtà non ci accorgiamo che finché pretenderemo di definire l’animalità attraverso una collezione di predicati, non necessariamente in opposizione all’essere umano, ricadremo in modo inerziale nel gorgo concettuale che vorremmo evitare.

Il portato predicativo dell’animalità è pertanto pretestuoso e svolge il medesimo ruolo del termine “oi barbaroi” di tradizione ellenica, vale a dire il segnare un limite che consente di defi nire il protagonista-centro attraverso l’indefinizione della controparte. Questo bisogno circoscrittivo, che traccia connotati che si presume unici ed essenziali attraverso l’indefinito dell’alterità, è una costruzione tautologica, un artefatto che si avvale di una circolarità esplicativa utile a non confrontarsi con l’alterità.

Nello stesso tempo l’animalità ha rivestito il ruolo ambiguo di condizione sostrato, ciò che
consente l’emergenza dell’identità come specificazione e, per contro, di radicamento nella continuità
. Potremmo dire che, proprio a ragione dell’obiettivo disgiuntivo, sia indispensabile ammettere una prossimità: l’animalità che lambisce l’umano, lo raggiunge come un’onda da cui tuttavia l’io-penso si ritrae, distratto e contemplativo, alienato e annoiato, privo cioè di una piena comprensione.

In altri termini, l’umano non può emergere se non da una condivisione basale con l’animalità, così come non può darsi un empito elevativo senza un tappeto elastico da cui spiccare il volo antropopoietico. Inoltre il radicamento diviene condizione necessaria all’autopoiesi stessa: l’uomo deve assumere l’animalità in sé, in termini di sponda o retaggio, per costruire il progetto ermeneutico e pedagogico dell’umano quale emancipazione dall’animalità.

Si riconosce così una presenza animale nell’uomo, ma parziale e ininfluente rispetto ai predicati
caratterizzanti l’umano, da relegare perciò al ruolo di carcere-vincolo che trattiene la piena realizzazione, o liberazione, dell’umano. In definitiva, l’umano sembra emergere quando e se è in grado di proiettare il suo essere nell’altrove, ossia nella capacità di assumere uno sguardo sull’orizzonte perché estraniato da esso, prendendo congedo dall’indistinto e dallo stordimento della piena comprensione fruitiva. In questo senso, l’umano viene tratteggiato come colui che può guardare l’animalità perché in grado di negarsi ai suoi richiami.

 

Laura De Grazia
Laura De Grazia

Laura De Grazia, membro della redazione del Centro Studi che si occupa di aggiornare i contenuti del sito.

http://www.filosofiapostumanista.it/

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