venerdì, gennaio 18, 2019
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Uomini, cavalli e centauri — di Eleonora Chiesa

Il Centro Studi Filosofia Postumanista vi propone un estratto della tesi di Laurea Magistrale in Metodologie Filosofiche – lavoro seguito dalla prof.ssa Elisabetta Villari e discusso presso la Scuola di Scienze Umanistiche dell’Università di Genova – di Eleonora Chiesa, artista attiva nell’ambito performativo e video. L’autrice si muove all’interno di un duplice percorso d’indagine, la zooantropologia e l’estetica, che la porta ad analizzare in che modo le rappresentazioni dell’alterità animale hanno forgiato la costruzione dell’essere umano, il suo modo di relazionarsi al vivente e a se stesso. Contro una concezione di matrice umanista che esalta la purezza dell’essere umano, Eleonora Chiesa – tramite un confronto con l’iconografia animale – rintraccia nell’ibridazione con le alterità un «fenomeno culturale (…) comune a moltissime tradizioni», attraverso cui si afferma «la propria dipendenza dal dialogo con il non umano (e la sua rappresentazione)».

 

È attraverso l’ibridazione che si costruisce quel non equilibrio culturale – l’apertura al sistema –che consente di portare in superficie le più autentiche prestazioni espressive dell’uomo (Roberto Marchesini). 

L’uomo occidentale, dopo l’affermarsi del cristianesimo quale religione egemone della cultura dominante, ha tentato di porre una maggiore distanza tra sé e l’animale, o forse sarebbe più corretto dire tra sé e la propria animalità, attraverso una sorta di meccanismo di continua negoziazione sempre in atto, relativo a uno spazio aperto e variabile tra l’essere umano e il suo essere biologicamente animale (appartenere irrevocabilmente all’insieme degli Animalia – esistere grazie ad un corpo biologico che ci tiene in vita con tutte le sue relative necessità e ciò che queste comportano), uno spazio teorico che è esito di una costruzione sociale, come una costruzione sociale è il concetto di natura e il rapporto che abbiamo con essa.

A proposito di questo antico e attuale conflitto, Theodor Adorno, chiamato in causa da Derrida, afferma:

Non c’è niente di più detestabile, di più odioso (verhasster) per l’uomo kantiano che il ricordo di una rassomiglianza o di una affinità tra l’uomo e l’animalità (die Erinnerung an die Tierahnlichkeit des Menschen). Il kantiano nei confronti dell’animalità nutre solo odio (Adorno T., in Derrida 2006). 

Il rapporto della società occidentale cristianizzata con il corpo e con la sua carnalità è diventato, a volte e rispetto a diversi ambiti, oggetto di argomenti quasi tabù, basti pensare ad esempio, al rapporto con la nudità e il pudore ad essa connesso fino a qualche decennio fa o ancora oggi nelle teocrazie islamiche; quella nudità che, a differenza del modello eroico della cultura greca classica, avvicina o forse fa (inconsciamente) sembrare l’essere umano più simile all’animale che in fondo semplicemente è.

Relativamente a ciò, non è fuori luogo soffermarsi un attimo a riflettere su quella sorta di sdegno, oggi sempre meno diffuso, che si poteva notare in alcuni individui nel vedere una madre allattare il proprio figlio in pubblico, come fosse la messa in scena di qualcosa di socialmente sconveniente o disdicevole; non a caso, proprio per quest’accostamento generalista maternità-allattamento-generazione biologica, la stessa categoria di donna (come possibile madre generatrice) stessa “ha subito” spesso una sorta di “declassamento – accostamento” susseguente il binomio donna-natura contrapposto a quello di uomo-cultura, come se, secondo questa visione homo-centrica/patriarcale, la donna fosse un soggetto in qualche modo più vicino all’animale-animalità in questione di quanto non sia il genere maschile.

Tanto più questa distanza (uomo-animale) si è perpetuata negando la natura animale dell’essere umano e quello che questo ha in comune con le specie a lui affini, quanto più forme e protagonisti animali hanno affollato l’immaginario di numerose tradizioni indoeuropee da testi sacri come la bibbia (Agamben 2002) dalle fiabe alle leggende popolari, dai proverbi alla mitologia, gli altri animali tornano a visitarci incarnando archetipi morali, personificando istinti e qualità (sorretti da alcuni comuni modi dire come: un coraggio da leone, furbo come una volpe, cattivo come una serpe…).

È quasi, come se, nei confronti dell’animalità fosse in atto una sorta di meccanismo psichico di attrazione e repulsione: se da un lato in quanto umani eredi della tradizione meccanicista cartesiana, non vogliamo essere associati agli altri animali rimarcando la nostra auto-presunta superiorità sulle altre specie, dall’altro forse siamo inconsciamente attratti da ciò che i diversi viventi hanno e che forse vediamo mancante nella specie umana in termini di forza fisica, sensi affinati, resistenza, virilità o altre caratteristiche fisiche per noi aliene come avere ali, artigli, corna o coda (e quindi la possibilità di compiere gesti per noi fisicamente impossibili).

Questa presenza zoomorfa nei miti, nelle leggende e nelle diverse iconografie potrebbe essere, forse, una sorta di compensazione inconscia (quasi un riscatto?) dell’animalità umana a lungo negata che si afferma attraverso la presenza iconografica di queste forme altre.

Lascaux Caves – Prehistoric Paintings

Inoltre non è trascurabile che l’estetica animale affascina da sempre l’immaginario umano di varie epoche e tradizioni come è riscontrabile anche dalle prime pitture rupestri delle grotte di Lascaux che ritraggono numerose figure animali come cavalli, cervi e tori o quantomeno qualcosa di molto simile ad essi.

La forma degli altri animali nel corso della storia è stata imitata, riprodotta su monete, statuette votive, sculture, dipinti, stoffe e decori o considerata, a volte, come qualcosa che vicino all’uomo gli conferisce uno status privilegiato di potere e autorità (pensiamo ai numerosi ritratti di nobili o di condottieri raffigurati con il propri cani o sul dorso dei propri cavalli).

Prendendo in prestito le parole di Samuel Verdan:

Le Pouvoir aime être représenté à cheval. C’est universel. L’image par excellence du monarque ou de l’aristocrate est celle du cavalier, car ce dernier domine l’homme à pied (Verdan 2015). 

Un altro fenomeno iconografico connesso alle forme animalizzanti assai diffuso sopratutto nell’età antica è stato quello di includere “nella scena” nuove forme di vita ibride, entità antropomorfe e zoomorfe, alle quali sono stati attribuiti poteri e caratteristiche divine di cui gli esempi più noti, giunti a noi attraverso i diversi tipi di fonti sono i satiri, le sirene, i centauri, la Gorgone, il Minotauro: dalla teogonia egiziana, alle decorazioni assiro-babilonesi, alle semi-divinità greche molti sono i ‘prototipi’ di esseri umanoidi con attributi di diversi animali.

Considerando dunque il fatto che possibili diverse metamorfosi umane in qualche forma animale sono comuni a culture differenti, si può sostenere che queste rappresentazioni (raffigurazioni simboliche) abbiano origini estremamente antiche affondando le proprie radici fino nella preistoria religiosa del continente eurasiatico (Grossato 1999).

Nella cultura greca, la maggior parte degli esseri ibridi funzionava come un anti-modello e altro-modello, impersonava un’alternativa al normale, era quel che riassumeva in sé le violazioni ai codici di comportamento stabiliti dalla cultura (Giardino 2010).

Sull’argomento, l’etimologia ci fornisce ancora alcune informazioni utili: il termine ibrido proviene dal latino hybrida, che significa letteralmente “ciò che ha origine da due razze differenti”, termine che inoltre suona molto simile alla parola greca hybris, la famosa tracotanza, l’errore (di ardimento o superbia) di spingersi oltre al consentito.

Restando sul tema dell’ibridazione è opportuno menzionare alcune posizioni di Roberto Marchesini sull’argomento che nel suo lavoro Post Human ci dice: 

è attraverso l’ibridazione che si costruisce quel non equilibrio culturale – l’apertura al sistema – che consente di portare in superficie le più autentiche prestazioni espressive dell’uomo (Marchesini 2002). 

Nell’approccio post-umanistico infatti le altre specie animali sono considerate l’archetipo di ogni forma di Alterità, in cui queste non rappresentano solo il passato ancestrale dell’uomo ma diventano anche i referenti con cui egli può costruire relazioni nel presente e in un futuro prossimo.

In questo senso Marchesini parla di paradigma dell’incompletezza inteso come conseguenza del dualismo antropocentrico di derivazione monoteista, che viene interpretato a sua volta come il tentativo di considerare l’uomo una creatura speciale – eletta – sostanzialmente differente dal resto del mondo naturale, altro non è che una diretta conseguenza della storica opposizione dualistica natura-cultura.

Il teorico del post umano risponde a questa suddetta antropologia della carenza fisiologica con una sorta di “antropologia della ridondanza”: ovvero la visione biologica dell’uomo che non rivela la sua naturale manchevolezza ma anzi, la sua sovrabbondanza di dotazione tecnica e intellettuale (quel Logos di cui parlano Platone e Aristotele) quale possibile e potente strumento di evoluzione e crescita se in continua relazione e dialogo con ciò che è Altro rispetto a sé, e che si potrebbe forse definire come un’antropologia della relazione.

Marchesini sostiene che il senso di incompletezza e di mancanza, percepito dall’uomo (sublimato in diversi modi da fantasiosi innesti ibridi in miti, religioni o misticismi spirituali e animistici) è determinato proprio dalla sua natura culturale, ovvero non è vero che l’uomo si rende completo attraverso la cultura ma è più verosimile che egli si percepisca incompleto a seguito di essa, cultura che viene intesa come:

non – equilibrio creativo, uno spostamento di soglia che facilita i processi ibridativi e quindi un ulteriore spostamento di soglia (Marchesini 2002). 

L’ibridazione dunque può essere vista come fenomeno culturale (anche e sopratutto relativo all’immagine) comune a moltissime tradizioni, essa costruisce il proprio stato simbolico attraverso “l’unione con le Alterità”, tramite cui afferma e ribadisce la propria dipendenza dal dialogo con il non umano (e la sua rappresentazione).

 

Eleonora Chiesa

 

 

 

Riferimenti bibliografici

Agamben G., L’Aperto, Bollati Boringheri, Torino, 2002. 

Derrida J., L’animal que donc je suis, Galilée, Paris, 2006; trad. it. L’animale che dunque sono, Jaca Book, Milano, 2006. 

Di Fazio M., “Il Problema dei Centauri”, in Bestiario Fantastico di età orientalizzante nella penisola italiana, Tangram edizioni, Trento, 2013. 

Giardino A., “Animali ibridi e mostri nella cultura antica”, in I quaderni del ramo d’oro, 9, Fiesole, 2010.  

Grossato A., Il libro dei simboli. Metamorfosi dell’umano tra Oriente ed Occidente, Milano, Mondadori, 1999.

Farisco M., 2R – Rivista di Recensioni filosofiche, 2, 2006, Recensione di Post-human

Marchesini R., Post-human. Verso nuovi modelli di esistenza, Bollati Boringhieri, Torino, 2002. 

Verdan S., “Le cheval dans la culture médiévale”, in Représentation du cheval en Grèce antique, Micrologus Library – Sismel Edizioni Galluzzo, Firenze, 2015. 

 

 

 

Credito fotografico delle foto: Viktorija Gedraityte
 
Si ringraziano: 
Grazia Vigna, Free Horses Ranch 
Giuseppe Crea e Cinzia Villanova, Falconeria e Guferia
Laura De Grazia
Laura De Grazia
Laura De Grazia, membro della redazione del Centro Studi che si occupa di aggiornare i contenuti del sito.
http://www.filosofiapostumanista.it/

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