lunedì, ottobre 14, 2019
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Fito-relazioni: primi boccioli di una paleoantropologia post-umana (seconda parte) — di Nicolò Pasqualini

La ricerca di Nicolò Pasqualini si sofferma sulla necessità di introdurre un cambio di prospettiva nella disciplina paleoantropologica, in grado di abbattere i retaggi di un pensiero antropocentrico per individuare in che modo il non-umano sia un partner fondamentale nel processo di antropogenesi. Nella prima parte della sua ricerca, l’autore si è soffermato sull’importanza del rapporto homo-res, ora si rivolge al mondo vegetale, ponendo l’interrogativo: “In che modo […] il regno vegetale ha accompagnato l’evoluzione del genere homo? Quanto e cosa c’è delle piante nell’umano?” 

 

Nella prima parte di questo articolo sono state presentate quelle premesse epistemologiche neomaterialiste, ecologiche e relazionali a partire dalle quali introdurre una svolta postumanista negli studi paleoantropologici.

Un simile cambio di approccio incoraggia una differente lettura del rapporto homo-res reificato in quei reperti archeologici forieri di preistoriche relazioni antropiche. A questo proposito se le “pietre”, e quindi l’industria litica, sono uno dei simboli più abbondanti e più popolari associati al paleolitico assieme alle spettacolari pitture rupestri zoomorfe delle grotte europee, c’è poi, tra le file del non-umano, un protagonista altrettanto mite e silenzioso che è rimasto misconosciuto e bistrattato dagli studi sulla preistoria antecedente il neolitico: si tratta delle piante.

Erbe, radici, cortecce, foglie, fiori, frutti, semi e alghe hanno sempre fatto parte della dieta degli ominini e, in quanto primati, abbiamo un passato piuttosto lungo da frugivori ed erbivori. Il rapporto con il regno vegetale è quindi un rapporto antico e profondo, fin troppo fisiologico e ordinario, tanto forse da risultare scontato e non degno di particolare rilievo.

Per quel che concerne l’indagine paleoantropologica questa plant insensivity[1] ha come causa principale la rarità di fito-reperti su cui lavorare, situazione riconducibile alla fragilità del materiale organico che fossilizza e si conserva in condizioni ambientali estremamente particolari. A ciò si aggiunga il fatto che la ricerca scientifica ha convogliato molte delle sue energie e risorse verso il processo di encefalizzazione che, manifestandosi nel percorso di ominazione mediante il graduale aumento della capacità cranica e quindi della massa cerebrale, ha contribuito a rafforzare implicitamente e involontariamente la costruzione di un immaginario lineare[2] e progressivo della nostra evoluzione: un cervello sempre più grande e sempre più avanzato sarebbe stato il fattore chiave di speciazione, l’organo le cui caratteristiche morfologiche e computazionali avrebbero guidato l’uomo verso una nuova condizione al di là del dominio animale.

Un simile portentoso congegno e il suo corretto funzionamento comportano un dispendio energetico piuttosto elevato che solo un certo tipo di dieta, particolarmente ricca in calorie poteva garantire. Qualcosa d’altro, oltre alla capacità di costruire e utilizzare strumenti, doveva poter spiegare il distacco performativo e comportamentale ominino rispetto ai cugini ominidi.

I numerosi ritrovamenti di industria litica, per lo più impiegata per macellare tessuti e per estrarre il midollo frantumando le ossa di carcasse animali abbandonate dai grandi predatori, hanno fatto strada ad un immaginario preistorico in cui l’introduzione di quantità sempre maggiori di questo genere di alimenti (specialmente dopo la scoperta del fuoco e la conseguente cottura del cibo), quindi di proteine nobili, sia stato il vero promotore della nostra evoluzione.

Da semplici mammiferi spazzini, mutazione dopo mutazione, si è arrivati fino all’idea di un homo che da preda diviene cacciatore e grande consumatore di carne. L’uomo di Neanderthal è stato per anni dipinto come un essere bruto e primitivo, lo stereotipo del cavernicolo per eccellenza, espressione di un’umanità soprattutto dedita all’attività venatoria e dalla dieta prevalentemente carnivora.

In che modo allora il regno vegetale ha accompagnato l’evoluzione del genere homo? Quanto e cosa c’è delle piante nell’umano?

Oggi, dopo anni di studi mirati, di ricerche etnobotaniche sulle pratiche dei cacciatori-raccoglitori (sapiens) e archeobotaniche sul record fitofossile disponibile, questi immaginari cominciano a incrinarsi e ad essere messi seriamente in discussione.

Si fanno largo teorie alternative che rivalutano il contributo di alimenti di origine vegetale quali tuberi, semi e radici che sarebbero rimasti presenti con costanza e abbondanza nella dieta dei vari rappresentanti del genere umano in quantità tali da supportare le nuove esigenze fisiologiche o quanto meno sufficienti perché un apporto anche minimo di proteine animali potesse fare la differenza.

Settori specialistici come la palinologia (ovvero la disciplina che studia il fito-materiale microscopico come pollini e spore) riescono in parte a compensare la carenza di macroreperti vegetali, che come già detto, sono decisamente rari. Esistono poi alcuni ritrovamenti piuttosto noti anche tra i non addetti ai lavori poiché capaci di eccitare la curiosità del grande pubblico facendo leva sul lato più voyeuristico e vanesio di sapiens: quello cioè fomentato e appagato dal ritrovare o scoprire comportamenti che considerava tipicamente ed esclusivamente suoi, nell’eterospecifico.

Ne sono un esempio i resti della grotta di Shanidar, Iraq settentrionale, in cui vennero rinvenuti scheletri neanderthaliani risalenti a 60.000 anni fa che sembrerebbero essere stati oggetto di una vera e propria inumazione come dimostra la disposizione dei corpi all’interno di uno spazio circolare composto da alcune pietre[3].

L’analisi palinimetrica ha rivelato la presenza di alcune piante dai fiori vivaci, probabilmente utilizzate come giaciglio su cui adagiare il defunto e appartenenti ai seguenti generi: Centaurea solsistialis L. (Fiordaliso, Asteraceae); Ephedra altissima (Efedra, Ephedraceae); Achillea sp. (Millefoglie, Asteraceae); Althea sp. (Malva, Malvaceae); Muscari sp. (Giacinto, Liliaceae/Hyacinthiaceae); Senecio sp. (Senecione, Asteraceae).

Queste piante sono note per le loro proprietà medicinali e ancora oggi fanno parte della farmacopea tradizionale di quella regione irachena alimentando l’ipotesi che rientrassero con scopi analoghi all’interno della cultura neanderthaliana di Shanidar. Ecco allora che la presenza di fitoreperti apre sentieri alternativi di discussione e suggerisce sguardi nuovi al genere di relazioni intessute da homo con l’ambiente di cui faceva parte andando oltre lo stereotipo del cavernicolo-cacciatore.

Questo cambio di prospettiva è sicuramente positivo e rappresenta già una prima sacca di resistenza alla plant insensivity che domina da tempo il panorama paleoantropologico, tuttavia non riesce a preservarsi dal riduzionismo encefalocentrico e dal “mito del cervello” ma, soprattutto, non riesce a uscire dal riduzionismo energetico riservato al termine non-umano della relazione, sia esso di origine vegetale, animale o litico. Il grosso limite di questo lodevole sforzo in favore delle piante è proprio il ridurle a mero bacino di risorse energetiche e di materie prime di natura chimico-fisica.

Radici, semi, fiori, foglie e legnami non sono altro che “contenitori”, fonti di calorie, di principi attivi e di fibre per la realizzazione di industria culturale, oggetti passivi a disposizione delle necessità antropiche, strumenti e carburante per alimentare la macchina umana.

Nell’ottica di un approccio paleoantropologico post-umanista questi partner vengono profondamente ripensati e radicalmente rideclinati. È indispensabile considerare l’incontro e la contaminazione dei corpi sul piano chimico, su quello fisico ed epistemologico, quindi su quello socio-culturale, guardando a ciò che emerge e a come i risultati di tale rapporto influenzino a loro volta il rapporto stesso.

I vegetali divengono, così intesi, un partner degno di nota e di particolare attenzione: le loro fibre, le proteine e i loro carboidrati, i loro corpi non sono semplice materia o energia da manipolare e consumare ma sono elementi strutturali della nostra consistenza, parte attiva e partecipe di un’umanità decisamente mostruosa. Il rapporto di ibridazione coinvolge le piante le quali contribuiscono dinamicamente attraverso diversi canali, siano essi chimici o fisici, ai processi di antropogenesi.

Generalmente si parla della flora, come già accennato, in termini di energia primaria, ad esempio, in qualità di nutrimento o di combustibile; come bacino di materie prime a scopo terapeutico, tecnologico o estetico; come mezzo di orientamento. I vegetali sono stati e sono tutt’ora ampiamente ricercati e impiegati per scopi biologici e culturali come dimostrato da testimonianze archeologiche che ci raccontano di un rapporto intimo e intenso già nel paleolitico.

Come accennato in precedenza permane tuttavia una narrazione di tali racconti che predilige un’interpretazione di stampo umanista. Le piante allora sono utilizzate, da esse ricaviamo qualcosa, le trasformiamo in qualcosa d’altro e di prettamente umano, le sradichiamo dalla loro condizione per nutrire, costruire, adornare la nostra.

La flora-contenitore e bacino di risorse subisce così quel passaggio di status da un dominio di pertinenza a un altro. Invece che riconoscere la co-emergenza ibrida di tale status, di evidenziare la tensione relazionale che abita quei corpi in rapporto tra loro, si insiste in una descrizione dicotomica ed essenzialista, si preferisce delineare una dinamica verticale e mono-direzionale in cui enti separati e autonomi sono ora dominatori ora dominati, ora sfruttatori ora sfruttati.

Rigettare una simile dialettica di prevaricazione del soggetto (umano) sull’oggetto (non-umano) non è un gesto di compassionevole misericordia nei confronti del diverso e dell’alieno; non coincide con una politica dell’accoglienza dell’altro e un’etica paternalistica di tutela e protezione del più debole in cui un animale superiore si fa carico di eterospecifici inferiori e misconosciuti (il diverso) o, addirittura, di eterogenerici ancora più indifesi e incompresi (l’alieno).

La relazione tra umano e non-umano non si esaurisce in un’elemosina ontologica elargita da un essere ultrapotente nei confronti di un’alterità ipopotente o impotente. Il rapporto tra materialità è un processo di congiunzione tra potenze qualitativamente e quantitativamente eterogenee, un incontro che è anche uno scambio non necessariamente equo, non necessariamente non violento.

Volgere l’attenzione al mondo delle piante potrebbe sembrare l’ennesima, stravagante, proposta di sensibilizzazione verso una categoria debole e generalmente sottovalutata, emarginata quando non totalmente ignorata ed esclusa. Prendendo ad esempio il caso italiano, se gli animali (specialmente i PET) e lo spettro di relazioni che con essi possiamo o non possiamo intraprendere sembrano godere di una considerazione crescente dal punto di vista sociale e giuridico, non si può dire lo stesso delle piante.

Certamente non sono del tutto trascurate, almeno dal diritto: esiste, per esempio, una tabella nazionale influenzata anche da normative internazionali recepite dalla nostra legislatura redatta dal Ministero dell’Ambiente in cui sono annoverate le specie vegetali protette e quindi tutelate; esiste anche un’altra tabella, realizzata questa volta dal Ministero della Salute, in cui altre piante vengono esplicitamente dichiarate illegali ed illecito qualsiasi loro coinvolgimento.

Nonostante alcune forme di tutela altamente discutibili (per esempio certi tipi di animalismo e di ambientalismo di matrice neoumanista) e l’assurdità che si cela dietro arroganti provvedimenti che dichiarano un essere vivente, o addirittura anche solo parti di esso, come “illecito” (tanto per rendere l’idea questa tabella annovera tra il proibito almeno sette varietà di piante, tre tipi di semi e un tipo di foglie); nonostante attività come il giardinaggio o forme di orticoltura urbana che indubbiamente rappresentano forme di relazionalità “verde” molto intense ed eclettiche, resta tutt’oggi valido il concetto di plant blindness coniato da Wandersee e Schussler negli anni novanta per descrivere l’atteggiamento che porta l’occidentale medio a ignorare e squalificare le piante rispetto agli animali[4]. Ma nessun sentimento di “revanscismo vegetale” anima questa scelta di dedicarsi a quell’enorme complesso verde che corrisponde al 99,7% della biomassa del pianeta e che comprende quasi 400 mila specie solamente tra quelle vascolari e attualmente note.

Guardare alla flora è molto più semplicemente un’ulteriore e importante occasione per sottolineare il carattere relazionale e la dimensione ecologica del rapporto tra umano e non-umano evidenziando la consistenza ibrida e promiscua, la configurazione co-emergente e mostruosa, dei relata.

Ciò che rende particolarmente interessante le piante è la poliedricità di forme, modalità e relazioni in cui le ritroviamo coinvolte nel processo di antropopoiesi: le fibre vegetali sono elementi invasivi e pervasivi (quasi infestanti) della consistenza bio-culturale del divenire umano.

I Matsès, cacciatori-raccolgitori dell’Amazzonia peruviana, ricavano dalle foglie di palma le spine con le quali adornano il loro viso per assumere l’aspetto del giaguaro imitandone le vibrisse. Dal frutto maturo di una pianta, la Bixa orellana, estraggono il pigmento rosso con il quale maculano i loro corpi come quello del felino.

Tra i Papua della Nuova Guinea, l’astuccio penico detto koteka con il quale gli uomini si coprono i genitali e indicano la propria appartenenza clanica o il proprio status sociale all’interno del gruppo, sono ricavati da una zucca, la Lagenaria siceraria.

Le linee e le curve che popolano di fauna preistorica le pareti di Chauvet, Lascaux e Altamira sono state abilmente tracciate utilizzando del carbone così come pigmenti di origine vegetale vengono tutt’ora impiegati con finalità analoghe dagli Aborigeni del Queensland in Australia.

I guaritori Ashaninka della valle di Quirishari, Perù, parlano con le piante le quali hanno insegnato con la loro voce allo specialista come servirsi di loro come alleate negli atti di curanderia, tra i Pigmei Baka, Repubblica democratica del Congo, Africa, la nganga, figura dedita alla cura e alla divinazione, durante la battuta di caccia raccoglie alcune foglie o cortecce che sfrega tra i suoi palmi fino a quando questi non si appiccicano. In quel momento, il punto in cui le sue mani indicano è quello da seguire per trovare la preda. Gli abiti indossati quotidianamente in Europa come negli negli Stati Uniti sono composti, in proporzioni variabili, prevalentemente da cotone (Gossypium barbadense).

Questi esempi etnografici, appositamente riportati come farebbe un qualsiasi testo di etnobotanica, possono essere un punto di partenza utile per ripensare il processo di antropopoiesi semplicemente come un processo non esclusivamente umano e per riformulare in esso il ruolo e le responsabilità del partner vegetale.

Non si tratta di un processo di completamento o di compensazione come ipotizzato in passato da certa antropologia filosofica, ma di vera e propria ibridazione e metamorfosi che nel genere umano ha risposto e risponde a determinate dinamiche e comprende determinati limiti e particolarità così come in altri casi, biotici e abiotici, ne comprenderà altre.

La partecipazione della pianta, il suo coinvolgimento materiale nel continuum naturale-culturale dell’umano, incarnato e materico, è spesso in quei casi etnografici determinante per l’antropogenesi e sistematicamente presente nei suoi rituali come nella quotidianità. Una genesi mostruosa, altamente spuria e che non avviene in sequenza ma simultaneamente e consustanzialmente: foglie di una palma che metamorfizzano nelle vibrisse di un giaguaro, di uomini-giaguaro, Matsés. Parti di una pianta che divengono parti di un animale che divengono parti di un altro animale ancora il quale è anche quell’animale e quella pianta.

Considerare l’alterità non-umana con la quale ci rapportiamo non come una protesi autonoma e separata di e per un corpo ma come corpi relazionali ed eterogenei coinvolti in un’intima congiunzione, prevede un esercizio di ecologia contro-intuitivo che tenta di contrastare le indicazioni di una logica cartesiana antropocentrata.

Tale logica tende ad appiattire ed antropomorfizzare le differenze attraverso un perverso gioco dialettico di specchi e di riflessi in cui l’altro partecipa in qualità di catalizzatore polarizzante di contrasti, un negativo omogeneo in cui può risaltare ed emergere, in positivo, l’anthropos. Si tratta senza dubbio di uno sforzo e di un tentativo: un esperimento di empatia.

Un sforzo che non è uno sforzo mentale metaforico di riflessione, quindi di traslazione del medesimo, di dislocazione di modelli originali statici e indipendenti come avviene appunto nel riflettere dello specchio ma uno sforzo di diffrazione, cioè atto a cogliere modelli di differenze e soprattutto come queste co-emergano a partire dalle relazioni in cui sono coinvolte (Haraway 1992, Barad 2007).

Uno sforzo, in altre parole, che restituisce una realtà composta da ibride materialità immanenti piuttosto che da pure essenze iperuraniche. Il concatenamento di divergenze che mette in rapporto l’inerzia della pietra con l’essere sessile della pianta e con l’essere vagile dell’animale segna la configurazione del processo relazionale tra differenze in divenire a partire dal quale emerge l’ibridazione.

I vegetali, esattamene come i minerali, proprio in virtù della loro predisposizione all’incontro e per l’estrema disponibilità alla relazione (non per questo esente da rischi e pericoli, anzi) sono stati e sono fortissimi attrattori, partner inebrianti e magnetici.

Questa fondamentale differenza strategica tra stasi e moto che sembrerebbe essere un segno di profondo distanziamento (e per certi versi lo è) si rivela invece proprio quell’elemento di reciproca congiunzione. Come già accennato la caratteristica principe di questa relazione è la sua bi-direzionalità, ovvero la partecipazione attiva di entrambi i termini all’interno del rapporto umano e non-umano.

Questa partecipazione può produrre o essere ricercata esplicitamente per ottenere dei vantaggi o dei benefici. Se il caso della pietra e della materia abiotica, ovviamente, si autoesclude (la pietra, rispetto ad un organismo che necessita di respirare, nutrirsi, riprodursi e così via, non ha esigenze di sopravvivenza. Questo, però, non significa che sia esclusa dai processi di metamorfosi e del divenire) potrebbero sembrare non altrettanto evidenti i vantaggi e i benefici ricercati da una pianta nel suo relazionarsi con il regno animale.

Per fare solo qualche esempio tra i più noti basti ricordare il fenomeno dell’impollinazione zoogama, ovvero il rapporto tra alcune Gimnosperme e Angiosperme e determinati animali coinvolti nel processo di riproduzione della pianta; la produzione di particolari composti chimici, i principi attivi e nutrienti che sono vere e proprie neuro-golosità capaci di influenzare profondamente l’etologia animale e quindi quella dell’uomo il quale, non solo è sempre stato un abile raccoglitore per la maggior parte della sua storia evolutiva, ma da millenni, vale a dire da quando le piante ci hanno insegnato come coltivarle, si è dimostrato anche un selezionatore e un propagatore davvero efficiente.

Il rapporto di intima commistione e relazionalità di homo con il mondo vegetale si fonda su quella stessa enorme differenza, anatomica ed etologica, morfologica e performativa che, da una parte produce l’illusione di una distanza alienante tale da uniformarsi in uno sfondo omogeneo di inerzia e passività e, dall’altra ci permette di concentrare lo sguardo su ciò che come noi si sposta, su ciò che si muove a velocità percettibili, rendendoci così irrimediabilmente vulnerabili all’animal appeal.

Questa illusione, nel nostro contesto culturale, ha un’origine molto antica e proprio il paradigma umanista è riuscito nel compito di codificare ed alimentare tale distanza. La possibilità di superare l’ottica antropocentrica non si traduce semplicemente nella volontà di accogliere l’altro, non si chiude in un abbraccio e nel tentativo di umanizzarlo pensandolo alle stregue di un altro da o altro come noi, ma è la concreta occasione di sentirlo come altro con noi.

Allargare e redistribuire le responsabilità nel processo di ontogenesi umana oltre l’uomo e compiere questo sforzo epistemologico contro-intuitivo ci permette di ripensare il non-umano e quindi anche i vegetali nei termini di soggettività attive e di riformulare così il ruolo e l’importanza delle piante nell’antropogenesi.

Il mondo vegetale è stato ed è un partner fondamentale nell’evoluzione del genere homo. La partecipazione e la alacre collaborazione della flora in molti casi si è dimostrata ed è risultata la chiave di volta materica indispensabile per inaugurare quell’ibridazione onto-epistemologica che, comprendendo e coinvolgendo anche strumenti, psicotropicità ed eterospecifici, fa dell’uomo un ente aperto e relazionale, un animale ibrido e mostruoso.

C’è molto più delle piante nel genere umano di quanto siamo soliti immaginare e disposti ad accettare. Siamo sempre stati animali post-umani, ma animali dalla consistenza decisamente fitogena.

 

 

 

[1] Fenomeno che non coincide esattamente con quella plant blindness teorizzata da J.H. Wandersee e E.E. Schussler nel 1998, ovvero una sorta di “ciecità” cultural-cognitiva che comporta: “[…]the inability to see or notice the plants in one’s own enviroment, leading to: a) the inability to recognize the importance of plants in the biosphere, and in human affairs; b) the inability to appreciate the aesthetic and unique biological features of the life forms belonging to tha Plant Kingdom; and c) the misguided, anthropocentric ranking to the erroneous conclusion that they are unworthy of human consideration” (Wandersee e Schussler 1998) . Con plant insensivity mi riferisco alla diffusa insensibilità riservata, in ambiti socio-culturali industrializzati e in contesti urbani (ma non solo), al mondo vegetale e per “insensibilità” mi riferisco in particolare: 1) alla totale oggettivazione delle piante che vengono così private dello status di soggetto e relegate entro domini performativi connotati da staticità, passività e subordinazione; 2) alla discriminazione, di antica origine nella nostra cultura, che le percepisce come esseri viventi di classe “inferiore” rispetto ai rappresentanti del regno animale. Più dettagliatamente per quel che riguarda l’ambiente scientifico, invece, mi rivolgo: 3) all’insensibilità epistemologica con la quale, in virtù delle precedenti osservazioni, vengono considerati importanza e ruolo del regno vegetale all’interno della dimensione antropica da settori di ricerca come l’archeologia e l’antropologia.

[2] Oggi, specialmente dopo l’applicazione della teoria degli “equilibri punteggiati” elaborata del paleontologo Stephen J. Gould, nessun paleantropologo adotterebbe e sosterrebbe una descrizione lineare dell’evoluzione del genere homo. Al posto della metafora della linea o della freccia viene utilizzata quella del “cespuglio” evolutivo. Nonostante ciò nell’immaginario collettivo è ancora ampiamente diffusa e sicuramente predomina la vecchia semplificazione lineare.  

[3] Cfr. Solecky 1963. Per un’interpretazione alternativa di ciò che è stato rinvenuto a Shanidar si veda l’ipotesi dello studioso Jeffrey Sommer (Sommer 1999) il quale ha dimostrato che insetti come le formiche sono soliti realizzare riserve di polline molto simili a quelle rinvenute nella presunta tomba ma, soprattutto, che la loro presenza potrebbe essere da attribuire ad un roditore, il gerbil persiano (Meriones persicus), che accumula nelle tane, trovate anche in grotta, semi e fiori.

[4] Recenti ricerche condotte in paesi europei ed extra-europei hanno evidenziato come le politiche di conservazione e valorizzazione ambientale siano influenzate e influenzino a loro volta la ricerca scientifica e i settori di informazione divulgativa (Martin-Lopez et al. 2009, Laycock et al. 2011). Ciò che indirettamente questi studi permettono di constatare è che i progetti che ricevono maggior attenzione e finanziamenti riguardano, generalmente, in misura maggiore gli animali piuttosto che i vegetali (Balding & Williams 2016).

 

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Laura De Grazia
Laura De Grazia
Laura De Grazia, membro della redazione del Centro Studi che si occupa di aggiornare i contenuti del sito.
http://www.filosofiapostumanista.it/

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