lunedì, settembre 23, 2019
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Fito-relazioni: primi boccioli di una paleoantropologia post-umana — di Nicolò Pasqualini

Nell’articolo che vi proponiamo, Nicolò Pasqualini individua la presenza di un forte retaggio antropocentrico all’interno della paleoantropologia, disciplina che trascura tuttora il ruolo fondamentale del non umano lungo il processo di antropogenesi. Il paradigma dominante promuove, infatti, una narrazione lineare e teleologica del percorso evoluzionistico, secondo cui l’homo sapiens si sarebbe gradualmente allontanato da una condizione di animalità attraverso gli apparati culturali. Come contrastare, dunque, gli effetti ancora ben radicati dell’antropocentrismo? Per Nicolò Pasqualini è necessario un “cambio di prospettiva”, in grado di far emergere l’importanza dei processi ibridativi sia tra l’umano e l’eterospecifico sia tra l’umano e “le cose”, ovvero la materia, che lungi dall’essere un’entità inerte è un “partner attivo, agente-agito, nella congiunzione con homo“.

 

Il panorama degli studi paleoantropologici sembra aver totalmente ignorato più di vent’anni di critica postumanista al concetto di “uomo” e di analisi del rapporto tra umano e non-umano.

Gli sforzi maggiori di questa disciplina restano tutt’ora rivolti a ricostruire il percorso evolutivo del genere homo evidenziandone la pluralità di declinazioni sul piano anatomico ed etologico, genetico e performativo, mantenendo però, nella maggior parte dei casi, una prospettiva miope e autistica, incapace cioè di rendere conto a pieno di quelle relazioni, tra uomo e ciò che uomo non è, che sono alla base della sua consistenza ontologica e filogenetica e quindi del processo stesso di antropogenesi.

Non si può certo negare l’esistenza di una nutrita bibliografia sull’ecologia del pleistocene o affermare che questa documentazione non sia stata abbondantemente consultata per ricostruire e contestualizzare homo nel suo paleoambiente, tuttavia, quello che mi preme qui problematizzare, è la prospettiva marcatamente antropocentrata che anima questa ricostruzione.

Si avvertono, infatti, forti e chiari i dettami e i retaggi di un paradigma umanista a cui la paleoantropologia sembra ancora saldamente ancorata. Per esempio nel momento in cui le differenze con i cugini primati più che essere la testimonianza biologica di una pluralità stocastica di strategie eterogenee adottate all’interno di una stessa Famiglia, divengono uno sfondo omogeneo e comparativo a partire dal quale poter mettere in risalto le magnificenti peculiarità di homo; oppure nel momento in cui le differenze tra le specie umane fossili divengono la base a partire dalla quale costruire l’unicità di una specie in particolare, la più speciale ed evoluta del suo genere, l’unica superstite poiché più rivoluzionaria e più avanzata: quella sapiens.

Anche se implicitamente o involontariamente, si favoriscono così fantomatiche gerarchie profondamente fuorvianti e limitanti, alimentate da falsi dualismi, come quello che separa l’organismo dall’ambiente in cui è immerso o che separa soggetto e oggetto; si legittima la validità di una fantomatica scala naturae volta a sopraelevare l’anthropos e a valorizzarlo quale creatura dotata di una propria essenza, unica, pura e superiore rispetto alle altre.

Una siffatta prospettiva dicotomica, essenzialista e antropocentrata non può che considerare il non-umano, sia esso abiotico o biotico, in termini operazionali e ontologici autonomi e impermeabili, trattandolo mediante oggettivazione, subordinazione e distanziamento rispetto all’umano.

Urge anche in ambito paleoantropologico un cambio di prospettiva capace di ripensare e riformulare la concezione non solo di sapiens ma dell’uomo fossile e del processo di antropogenesi, un approccio ecologico, aperto e relazionale capace di restituire la consistenza materica e ibrida del rapporto tra umano e non-umano.

Un paradigma di questo tipo permette di contestare e contrastare qualsiasi genere di tassonomia fortemente gerarchica e specista partendo proprio da un’analisi critica e da una descrizione non-lineare e non-progressiva della costellazione “uomo”, valutando le forme di intelligenza umana, comparse nel percorso evolutivo del genere homo, su di uno stesso piano di validità ed efficacia interspecifica.

Consentirebbe inoltre di promuovere il principio secondo cui alla base di umanità diverse che inaugurano esperienze umane differenti (e viceversa, inseguendo l’approccio enattivo circolare che coinvolge azione e conoscenza) stanno diversi accoppiamenti strutturali (Varela & co. 1992) con il proprio ambiente, in cui emergono occasioni eterogenee di ibridazione con la materia.

Si potrebbe così, inoltre, rinegoziare la valenza della performatività cognitiva umana in termini di deriva intelligente piuttosto che come sviluppo sempre più avanzato e complesso (e parlare quindi, usando il plurale, di intelligenze umane), proponendo di ricostruire il processo di antropogenesi a partire da una dinamica proscrittiva piuttosto che a partire da una logica prescrittiva.

Il concetto di deriva intelligente, riprendendo quello di deriva naturale proposto da Maturana e Varela (Matura e Varela 1984), non guarda all’evoluzione bio-culturale in termini di ottimizzazione (soprattutto computazionale, aggiungo) ma, bensì, di variabilità e vivibilità, cioè di sopravvivenza e riproduzione. A tale dinamica si potrebbe poi ricondurre la diversità culturale e comportamentale del genere umano mantenendola a riparo dal riduzionismo encefalocentrico (molto di moda), e dalla fuorviante idea, ancora piuttosto diffusa, di una “progressio ad meliora” dell’evoluzione.

Oggi, a differenza di un passato molto recente, l’atteggiamento nei confronti delle altre specie umane sta lentamente mutando ma resta diffusa l’inclinazione a riconoscere in sapiens il protagonista di un notevole balzo in avanti e rivoluzionario sul piano culturale e operazionale, a fronte, invece, di una sua mutazione anatomico-funzionale estremamente più timida e contenuta (non ci sono spuntate le branchie o un terzo piede rispetto ad h. habilis).

Esseri ancestrali e scimmieschi, primitivi e cavernicoli dai tratti bestiali: l’umanità dei nostri parenti più prossimi è sancita dal vincolo genetico ma ridimensionata o ritrattata, contestata, sul piano etologico e performativo; intrappolata, a seconda della specie, in attimi diversi della lunga e oscura notte tra il tramonto dell’animalesco e l’alba dell’umano. Racconta Leroi-Gourhan:

L’immagine dell’uomo, alla fine del secolo XIX, quando la preistoria come svago di dilettanti è al culmine, quando i primi crani dell’uomo di Neanderthal e del Pitecantropo spuntano dalla terra, è quella dell’antenato scimmiesco perfezionatosi a poco a poco nel corso delle età. Questa immagine completa in maniera ideale quella del secolo XVIII, quando si osava vedere in noi altro che dei prossimi cugini primati (Leroi-Gohuran 1977, p. 13)

Un immaginario iconografico che ancora oggi prende forma nelle scuole di ogni ordine e grado e che sopravvive anche in alcuni ambienti accademici. Viene ancora proposta la nota rappresentazione in sequenza che inizia con la scimmia appoggiata sulle nocche e che man mano conquista la posizione eretta e i tratti “definitivamente” umani rendendo così l’idea erronea che ad una unica specie originaria ne sia succeduta un’altra sempre più evoluta lungo un cammino teleologico verso il progresso, tacendo così piccoli dettagli quali il fatto che più specie sono state, in alcuni periodi, coeve le une con le altre.

La lenta separazione e il progressivo allontanamento dall’animalità, ovviamente, non si sono mai verificate, anzi, è avvenuto esattamente il contrario:

il genere homo ha conosciuto nella sua evoluzione forme distintive e modalità differenti di contaminazione, commistione, avvicinamento ed ibridazione con l’alterità eterospecifica. Le modalità e le tipologie di relazione consumate tra umano e non-umano non ci rendono animali superiori o particolarmente speciali nel panorama naturale.

Non c’è nessuna vena di misantropia nell’affermarlo, nessuna volontà di voler screditare e annichilire le potenzialità di sapiens o di negare e annullare la palese diversità che ci distingue da un rettile. Si tratta, piuttosto, di riconoscere i caratteri operativi di tale diversità e valorizzarli come peculiari ed efficaci esplosioni di creatività, come espressioni dirette della deriva intelligente che emerge nella riapertura delle possibilità inaugurata dal processo evolutivo.

Corpi eterogenei veicolano esperienze ed ibridazioni particolari che inaugurano specifiche performatività. I partner ibridativi sono mutati nel processo di ominazione così come il tipo di congiunzione intrapreso da homo con essi.

Questa “deriva” consiste in un’esplorazione delle possibilità a partire dai vincoli biologici filogenetici ricondizionati a livello epigenetico dall’esperienza ontogenetica. La “fuga dalla specializzazione”, cioè quella strategia che sfrutta la plasticità adattiva derivante dall’immaturità neotenica del sistema, lungi da rendere homo un animale incompleto o superiore, è andata elasticizzando e lubrificando la sua apertura sistemica diversificando le occasioni e le combinazioni di ibridazione.

Devono aver rappresentato un’opportunità di notevole impulso le straordinarie imprese migratorie iniziate con homo erectus, ad oggi la specie umana più longeva[1], che risalgono ad un periodo compreso tra 1.8 e 1.3 milioni di anni fa: è l’ipotesi Out of Africa I a cui segue, circa 200.000 anni fa, una seconda uscita ad opera, questa volta, della nostra specie e denominata Out of Africa II. La colonizzazione del pianeta conoscerà molto più tardi la sua massima espansione ed unicamente con sapiens raggiungerà le coste australiane (circa 50.000 anni fa) e il continente americano (circa 20.000 anni fa) almeno stando agli attuali ritrovamenti disponibili.

Ci siamo spostati molto e spesso, seguendo, forse, le rotte dei grandi erbivori e dei loro predatori; facendo con tutta probabilità esperienza di climi, habitat e partner ibridativi diversi, mettendo così alla prova il nostro patrimonio filogenetico e la nostra ontogenesi.

I dati provenienti dalla ricostruzione paleoantropologica delle ondate migratorie (tema decisamente attuale che evidentemente viene letto con poca memoria storica e preistorica) ci aiutano a comprendere come il nostro genere, pur avendo probabilmente origine africana, abbia trovato proprio nei nuovi ambienti, europei ed asiatici, occasione di nuove ibridazioni ed evoluzioni frutto di nuovi dialoghi e relazioni con nuove materialità.

Indagare il rapporto homores è quindi una priorità reale e assoluta così come è un priorità reale e assoluta riformulare il ruolo e le responsabilità del partner non-umano all’interno di tale rapporto.

Quanto e cosa c’è di umano nelle cose? Cosa e quanto c’è delle cose nell’umano?

Le storie che compongono ciò che chiamiamo genericamente “evoluzione umana” raccontano il casuale manifestarsi non-lineare di differenti declinazioni del genere homo che possiamo far risalire a diverse occasioni e capacità di ibridazione con la realtà di cui hanno fatto parte.

Le testimonianze più abbondanti di una infinitesima parte di queste relazioni sono documentate, in archeologia, indirettamente dai reperti anatomici e direttamente dai ritrovamenti di industria litica o di manufatti riconducibili alla produzione di cultura materiale. Anche in assenza di resti ossei, la scoperta di una scheggia di selce, evidentemente ricavata da un nucleo lavorato, è sufficiente a farci supporre la presenza in situ di frequentazione e attività umana in un dato periodo.  

Ciò che consideriamo “umano” dunque è sicuramente riconducibile ad una specifica morfologia, alle proprietà anatomico-strutturali di un corpo biologico, animale e, simultaneamente, sembra tuttavia capace di contaminare ed estendersi oltre quel corpo e quella biologia.

Secondo la prospettiva umanista, però, questa estensione e questa contaminazione si sono sempre e solo mosse in un’ unica direzione: dall’uomo verso la pietra (in questo esempio), stabilendo una sorta di “passaggio di essenza” unidirezionale mediante cui la pietra si “umanizza” nel senso che, divenendo artificium, non solo perde la sua naturalitas ma partecipa anche dell’essenza umana tanto da farne formalmente le veci in sua assenza. All’imporsi della mano e della coscienza sulla materia inerte e rimessa, si unisce quella dello “spirito” dell’uomo che crea addomesticando la realtà.

La materia, manipolata e perturbata dall’umano, vede ritrattata la propria intimità ontologica e subisce una metamorfosi che sembra coinvolgere lei sola. La sua morfologia viene evidentemente modificata, riplasmata secondo quelli che appaiono come desideri, modelli “interni” di una mente proiettati all’”esterno” tramite l’occhio e agiti per mezzo della mano capace.

Ma la materia non è un oggetto muto attraversato e passivamente violato dal dinamismo del soggetto umano e quella mente, che altro non può essere se non incarnata, è anzi a sua volta intimamente toccata e contaminata: la sua configurazione morfo-ontologica viene profondamente modificata dalla relazione con la pietra, partner attivo, agente-agito, nella congiunzione con homo. Illuminante a questo proposito è la proposta avanzata dalla Material Engagment Theory, teoria formalizzata dall’archeologo cognitivo Lambros Malafouris:

Material culture is not merely the backdrop against which human cognition takes shape. Things mediate, actively shape, and constitute our ways of being in the world and of making sense of the world. Things also bring people together and provide channels of interaction. Things envelop our minds. They become us (Malaforius 2013, p. 44)

Nella congiunzione con la materia non c’è alcun passaggio di essenze (né di “spirito”, ovviamente), ma piuttosto una vera metamorfosi, un’ibridazione materica in virtù di una relazione discreta e generativa, da cui i termini coinvolti co-emergono. La distanza tra noi e le cose è racchiusa nell’illusione prospettica di un corpo centro di proiezione del mondo.

Nella schizofrenica vibrazione tra proiezioni di allontanamento da (effetto dell’antropocentrismo) e di avvicinamento a (effetto dell’antropomorfismo) questo primate rimane come sospeso tra lo sperimentare una realtà di cui fa irrimediabilmente parte ma che, allo stesso tempo, percepisce come separata, e l’agire in essa e su di essa assecondando tale sperimentazione: abitando cioè un cosmo di altro da e di altro simile a.

Riconoscersi invece come altro con è, hic et nunc, è un esercizio filosofico e uno sforzo epistemologico (in altri contesti umani altre cosmologie rendono il tutto più fisiologico) utile e necessario per (ri)pensare e (ri)costruire il nostro processo evolutivo. Il caso della pietra vuole ribadire la consistenza materiale piuttosto che rappresentativa del pensiero e quindi dell’azione (potremmo dire con Varela (Varela & co. 1992): consistenza “enattiva”) ma essere anche un esempio di quell’apertura operazionale e performativa che è capace di inaugurare la prospettiva postumanista.

Una siffatta considerazione, decisamente contro intuitiva, permette di rideclinare le parti della relazione umano-non-umano, di ridistribuire le “responsabilità” all’interno del rapporto descrivendo una dinamica non più unidirezionale e verticale ma bidirezionale ed orizzontale, consente, in fine, di riformulare i termini dell’azione e quindi anche del pensiero (dell’enazione):

l’ibridazione onto-epistemologica precede, accompagna e simultaneamente segue lo strumento tecnologico, la pietra e l’uomo, co-emerge a partire da, in virtù di e in conseguenza della relazione tra le parti coinvolte.

Da qui nasce il rifiuto di concepire il pensiero come frutto partenogenetico, confinato all’interno dell’organismo, e la proposta di descriverlo come distribuito piuttosto che localizzato, partendo dalla consapevolezza che il nostro, come qualsiasi altro corpo, è immerso in un mare di materialità, coinvolto in un dialogo vitale e incessante, relazionale ed ecologico, con essa.

Da qui nasce la necessità di decentrare lo sguardo dall’ottica bio-moto-centrica ripensando l’azione oltre il movimento, di esplorarne le declinazioni al di là dei domini zoomorfi per noi più immediati, intuitivi e facili da riconoscere.

Quella che potrebbe sembrare una momentanea «fuga oltre i domini percettivi e interpretativi di pertinenza» (Marchesini 2001, p. 165) ha in realtà i tratti di un’esperienza, di uno sperimentare i predicati dell’altro con e attraverso l’alterità.

Non si tratta neppure di ridimensionare la peculiarità e l’efficacia del dialogo umano con il non-umano negando la specificità di tali domini o di tratteggiare banalmente la materialità inerte con caratteri esclusivamente antropomorfi personificandola, imponendole proprietà tipiche dei sistemi biotici, costringendola entro domini operazionali e performativi che non le appartengono e tipici, invece, del mondo del vivente.

In questo particolare esempio la pietra agisce attraverso la sua inerzia e anche quando mossa è il suo essere inerte che viene tirato in ballo ed è proprio a partire da questa azione che affiorano, si manifestano, quelle che noi chiamiamo le sue qualità, quelle che ai nostri occhi risultano essere delle proprietà.

Riformulare i ruoli e le responsabilità all’interno del rapporto tra umano e non-umano significa non pensare la durezza o la duttilità come possibili espressioni, appunto, di proprietà intrinseche alla pietra o considerare la raffigurazione artistica di un rinoceronte in una sporgenza all’interno della grotta di Chauvet come la rappresentazione di una proprietà estetica, di un contenuto figurativo proprio dell’uomo: in entrambi i casi ci troviamo di fronte a processi, a partecipazioni dinamiche più che a proprietà statiche, partecipazioni pluricomposite, emergenti e co-determinantesi che caratterizzano una data relazione (che è sempre accompagnata,contemporaneamente, da altre relazioni).

Una scheggia di selce sarà tagliente nella misura in cui verrà impiegata in un determinato modo e nella misura in cui incontrerà una determinata superficie; il rinoceronte prenderà forma in virtù della favorevole configurazione della parete e della persistenza del carbone con cui viene tracciato. Non ha senso considerare la taglienza come una proprietà esclusiva della scheggia ed essa come il prodotto esclusivo della pietra da cui viene ricavata così come non ha senso considerare un opera d’arte come esclusiva espressione di una proprietà estetico-simbolica e come prodotto esclusivamente umano.

Quella scheggia e quella raffigurazione prima che eventi sono processi emergenti corali e complessi, metamorfosi scaturite da un rapporto tra eterogeneità in relazione, sono una congiunzione puntuale e discreta non tra unità statiche e verticali, intrappolate e confinate in un presente di coerenza e percettibilità, ma tra differenze dinamiche, orizzontali e in costante divenire.

La nostra evoluzione è dipesa e dipende da queste relazioni e queste differenze: tutto attorno a noi invita al dialogo ed è espressione di una partecipazione[2], di un rapporto di commistione, di simbiosi o di ripugnanza e avversione, di violenza anche, nei confronti della diversità.

Alla luce di queste premesse epistemologiche la paleoantropologia può interpretare il record archeologico con altri occhi ricostruendo e raccontando l’antropogenesi in termini nuovi, ecologici e relazionali, dando un senso diverso, nel passato come nel presente (e nel futuro), al processo evolutivo umano restituendoci un umanità fossile e contemporanea che è, ed è sempre stata, post-umana.

 

 

 

[1] La stima attuale calcola che Homo erectus (denominato ergaster all’interno del continente africano), sia sopravvissuto per circa un periodo compreso tra 1,9 e 0,07 milioni di anni.

[2] L’utilizzo della parola “partecipazione” è un esplicito riferimento alla “legge di partecipazione” di Lévy-Bruhl (Lévy-Bruhl, 1981) che esprime quella predisposizione al “sentire” tipica, secondo l’etnologo francese, del primitivo il quale non avrebbe accesso a quel pensiero logico, colto e riflessivo proprio, invece, dell’uomo occidentale. Lévy-Bruhl riconduce questa predisposizione ai dettami di una mente primitiva che considera pre-logica poiché incline a confondere domini per noi statici e separati (come quelli del soggetto e dell’oggetto, del naturale e del soprannaturale, del sogno e della veglia per esempio) interpretandoli come decisamente più fluidi e dinamici, “partecipanti” (per l’appunto) di una dimensione composta dalla sovrapposizione di tali domini. Riprendendo quindi il concetto di partecipazione vorrei discostarmi dalla dicotomia Lévy-Brhuliana occidentale/primitivo, noi/loro, logico/pre-logico non già per ricondurre e ridurre la partecipazione ad un pensiero panumano unico di tipo cartesiano, razionale, individualista e autoreferenziale ma per esaltare, invece, l’intima reciprocità e correlazione esistente tra emozione e ragione (a questo proposito illuminanti sono i lavori del neurobiologo Antonio Damasio), un sentire plurale, intuitivo ma decisamente corporeo, estroverso ed empatico, un sentimento incarnato, materico ed inesorabilmente eteroreferenziale che ha nell’immanenza e nella prassi le sue caratteristiche principali: più che pre-logico, infatti, lo definirei allo-prassico. La peculiarità di tale partecipazione e di questo sentire è il fatto che non dipenda necessariamente da un sistema nervoso centrale ma che da esso, semmai, possa essere caratterizzato.

 

 

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Laura De Grazia
Laura De Grazia
Laura De Grazia, membro della redazione del Centro Studi che si occupa di aggiornare i contenuti del sito.
http://www.filosofiapostumanista.it/

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