lunedì, dicembre 9, 2019
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Un dialogo socratico sulla questione animale — di Yuri Conti

L’antropocentrismo occidentale si è affermato come un sistema di valori dominante, in grado di incidere sul reale attraverso la produzione di un’alterità, ovvero di un altro da sé fabbricato per legittimare il dominio dell’uomo sulle specie animali, rinchiuse in un’indistinta categoria oppositiva. Attraverso quali percorsi storici e quali enunciati si è affermata una rivendicazione di superiorità le cui basi appaiono inconsistenti? Yuri Conti, nella sua tesi di Laurea Magistrale discussa presso l’Università degli Studi di Verona, ha indagato i presupposti teorici dell’antropocentrismo, confutando le tesi in cui affonda le proprie radici mediante il metodo filosofico per eccellenza: il dialogo socratico. 

 

Antropocentrismi: Marchesini e Pagano

Esistono almeno due configurazioni principali dell’antropocentrismo, che, se analizzate, possono fornirci una chiave di lettura estremamente chiara circa le legittimazioni che l’uomo pretende di avere al predominio sul mondo naturale.

Ma, prima di passarle in rassegna, ci può essere utile fissare gli argomenti ricorrenti dell’atteggiamento antropocentrico nel suo complesso, in particolar modo per quel che riguarda la tematica di cui stiamo trattando, ovvero il rapporto uomo/animale.

In quest’ottica esso si afferma come una lettura dell’eterospecifico che pregiudica definitivamente «non solo il carattere di propinquità-comparabilità del non umano rispetto all’umano ma altresì qualunque possibilità dialogica del non umano» (Marchesini, 2009; p. 58)

Roberto Marchesini, nel saggio apparso in Umano, Troppo Umano, individua i principi fondativi di questa opposizione-esclusione in cinque punti salienti.

Secondo il primo, essendo l’animale appartenente ad un’alterità totale, esso non ha «valore di prossimo» (Ibidem) rispetto all’uomo e non rientra quindi nella sfera del riconoscimento morale.

Per il secondo, l’animale è tutt’uno con la natura e risponde quindi ad un’istintualità che l’uomo ha imparato a governare razionalmente attraverso la cultura, la quale, di fatto, gli permette di potersi definire secondo una natura esclusivamente umana.

Il terzo rimanda ad argomenti di cartesiana memoria, che hanno avuto origine molto tempo prima, e che identificano l’animale come una res extensa totalmente assimilabile a «una macchina governata da automatismi» (Ibidem).

Il quarto identifica più che altro un ente categoriale con cui i non umani vengono racchiusi all’interno del dominio dell’animalità, i cui predicati sono «arbitrariamente ricavati per opposizione rispetto all’uomo» (Ibidem).

Il quinto e ultimo criterio, che potremmo definire finalistico, identifica l’animale come lo strumento atto alla realizzazione del destino umano, che, per questo motivo, «assume valore nella misura in cui si rende disponibile-funzionale al suo utilizzo da parte dell’uomo» (Ibidem).

Come possiamo vedere, un antropocentrismo così delineato pensa la condizione umana a partire da «una specifica antinomia con il non umano» (Ibidem), in cui il dominio dell’umanità viene interpretato come un ente esclusivo determinato dalla cultura, mentre quello dell’animalità viene letto come l’insieme delle istintualità che caratterizzano il mondo della natura.

Mentre l’uomo può ritenersi «libero, autodeterminato, totipotente, costruttore del mondo, consapevole, etc.» (Ibidem), l’animale è «radicato, determinato, declinato, povero di mondo, istintivo» (Ibidem). Non è un caso, fa notare ironicamente Marchesini, che uno dei leitmotiv della riflessione filosofica e teologica dell’Occidente sia stato l’ossessivo e approssimativo confronto tra l’essere umano e gli animali.

Una simile modalità di interpretazione dei viventi conduce inevitabilmente ad un rapporto totalmente oppositivo tra l’uomo e gli animali, in cui si evita accuratamente ogni riferimento a possibili elementi di continuità interiore e qualunque accostamento con il non-umano viene negato e «bollato di antropomorfismo» (Ibidem).

Una volta creata la dicotomia uomo/animale, assunto non verificato di tutta la cosmologia occidentale, ogni termine dicotomico è stato riempito di contenuti utili a mantenere le distanze fra i due termini. È altresì vero che il loro mantenimento in un contesto oppositivo necessita di modalità di indagine diverse.

Sabrina Tonutti individua queste differenze con estrema chiarezza quando scrive che la prospettiva sottesa a tale binomio è tale da «porre i tratti culturali umani sotto una lente di ingrandimento, mentre il resto delle specie animali risulta schiacciato in una categoria talmente riduttiva, oltre che impropria, da non considerare le differenze filogenetiche fra specie» (Tonutti, 2009; p. 43).

La Tonutti fa riferimento al concetto di animalità con cui tendenzialmente identifichiamo tutte le specie animali, dal delfino, che chiama per nome i suoi simili, alla spugna di mare, incapace di movimento e per molti versi più simile, secondo le nostre superficiali categorie di giudizio, ad un vegetale.

Seguendo un movimento che nulla ha da invidiare alla Controriforma cattolica del XVI secolo, l’antropocentrismo occidentale sopravvisse anche alle clamorose conclusioni del pensiero evoluzionistico diffusosi nella seconda metà dell’Ottocento.

L’ipotesi di una parentela comune fra l’uomo e gli animali, nonché la possibilità che esistano «ampi spazi di contiguità-condivisione di predicati tra l’uomo e le altre specie» (Marchesini, 2009; p. 59) rischiava infatti di demolire le fondamenta stesse della cosmologia occidentale, obbligando ad un ripensamento delle categorie troppo radicale per essere affrontato a cuor leggero. 

Fu così che nei primi decenni del Novecento cominciarono a diffondersi «numerosi tentativi tesi proprio ad addomesticare l’idea pericolosa di Charles Darwin» (Ibidem).

La selezione naturale, ad esempio, cominciava ad essere interpretata attraverso due domini di azione diversi, a seconda che essa interessasse gli uomini o gli animali

Per i primi essa consente di emanciparsi dalle leggi di natura e di aprirsi al processo culturale, costruendo in quest’ultima dimensione la sua autentica essenza. Per i secondi essa si costituisce mediante un’azione adattativa, in cui il comportamento animale è determinato da automatismi appresi dai condizionamenti casuali e della legge dell’effetto.

Questi tentativi di salvare l’esclusività dell’uomo riducono l’alterità animale all’espressione del passato dell’umanità, che, secondo la credenza comune, vede quest’ultima originarsi dagli animali e intraprendere un percorso di emancipazione da questi ultimi mediante la cultura.

Essi, inoltre, ignorano o negano gli elementi di continuità esistenti fra l’uomo e le altre specie, «riferendosi ai comportamenti culturali di altri animali come ‘proto-cultura’, ‘pre-cultura’, e così via, e ripetendo come un mantra che la specie umana èunica’» (Tonutti, 2009; p. 43).

Sebbene quest’ultima affermazione sia corretta, perché è effettivamente vero che ogni specie è unica nel suo genere, ciò su cui la postura antropocentrica comune insiste è anche la negazione di tutto quel background filogenetico che abbiamo in comune con altri primati e a cui dobbiamo fare riferimento per lo studio dello sviluppo dei nostri stessi pattern comportamentali.

È forse questa l’espressione più autentica e testarda dell’antropocentrismo: il perseverare nelle sue convinzioni anche di fronte alle evidenze con cui le stesse scienze naturali, figlie della cosmologia occidentale e del meccanicismo, hanno dimostrato non esistere alcun elementonaturalee innato che farebbe dell’uomo un animale totalmente speciale e per questo motivo superiore.

La reiterata resistenza ad adottare una visione valutativa e comparativa più ampia, sempre secondo la Tonutti, può essere forse rintracciata in una prospettiva essenzialista, che, come suggerisce il termine, dà per scontata l’esistenza di una caratteristica essenziale che segna la differenza qualitativa e assoluta degli esseri umani da tutti gli altri esseri. Se un tempo, ma per molti ancora oggi, essa era rappresentata dall’anima, il linguaggio, la ragione etc., oggi tale ruolo è riservato alla cultura.

Ora che abbiamo fissato i discorsi e le strategie difensive generali dell’antropocentrismo occidentale di matrice naturalista, possiamo passare in rassegna le diverse forme di antropocentrismo riscontrabili quando si vuole fare una riflessione più approfondita e ampia sul fenomeno.

L’antropocentrismo forte, come scrive Piergiacomo Pagano in Filosofia Ambientale, «accomuna tutte quelle idee che partono dalla convinzione assoluta che l’uomo possa disporre della natura quando e come vuole, senza porsi neppure il problema se quel che fa ha conseguenze positive o negative» (Pagano, 2005; p. 47).

Volendo fare una similitudine con un periodo poco felice della storia moderna, esso può anche essere definito ‘etica della frontiera’ (o ‘etica del cowboy’), in riferimento al comportamento tenuto dai pionieri del Vecchio West, che, senza alcun scrupolo morale e, talvolta, legale, si prodigarono con forza nello sfruttare qualsiasi cosa tornasse loro utile nel Nuovo Mondo.

La logica della forma più radicale di antropocentrismo è molto semplice e giudica qualsiasi comportamento umano nei confronti della natura come lecito perché «la Terra fornisce risorse illimitate all’uomo che può gestirle come vuole» (Ivi, p. 48). È qui che ritroviamo gli argomenti che abbiamo già ampiamente passato in rassegna: fiducia smisurata nel potere dell’uomo, nelle tecnologie e nell’economia.

Sebbene molti dei discorsi tipici dell’antropocentrismo integralista siano oramai anacronistici, in virtù soprattutto delle evidenze scientifiche che hanno dimostrato quanto la stessa sopravvivenza dell’uomo sia strettamente legata al suo comportamento nei confronti della Terra, alcuni di essi sopravvivono in una forma di antropocentrismo più moderata e moderna.

Quest’ultima, detta antropocentrismo debole, sebbene ritenga che sia giusto sfruttare le risorse ambientali (animali compresi) per «salvaguardare la salute dell’uomo, rendergli la vita più piacevole e lasciare alle generazioni future le stesse possibilità di sviluppo che abbiamo noi oggi» (Ibidem), ritiene altresì importante che questo sfruttamento sia saggio e responsabile.

Il filosofo australiano John Passmore, uno dei sostenitori di questo approccio, concorda con i richiami che vengono mossi all’uomo circa il suo impatto sull’ambiente naturale, ma, allo stesso tempo, non crede che la soluzione sia quella di dare alla natura e agli animali dei diritti, in quanto questi ultimi, ad esempio, non sono in grado di comunicare con noi e quindi non possono partecipare alla comunità morale (Ivi, p. 49).

L’antropocentrismo debole ricorre ad alcuni elementi tipici dell’antropocentrismo radicale, come il possesso del linguaggio, e non è disposto a mettere in discussione l’autorità dell’uomo nel decidere ciò che è buono e ciò che non lo è, indipendentemente dalle ripercussioni che queste decisioni possono avere sul destino, sebbene non globale, dell’ambiente e degli animali.

Verrebbe quindi da pensare che l’antropocentrismo debole altro non sia che un normale antropocentrismo che si è reso conto di doversi porre un freno per non pregiudicare l’esistenza stessa dell’uomo, ma che, se sapesse di vivere in un mondo dalle risorse naturali realmente infinite, non si limiterebbe in alcun modo. I limiti posti da questa forma di antropocentrismo sono dunque di tipo utilitaristico, perché, se non si facesse altrimenti, l’uomo rischierebbe l’autodistruzione, e assolutamente non di tipo morale.

Non importa quindi «se al mondo c’è qualcuno o qualche cosa che può avere degli interessi, possa prosperare o deperire» (Ivi, p. 51): ciò che realmente conta è sempre la prosperità umana. Non è quindi un caso che Pagano definisca la differenza fra l’antropocentrismo forte e quello debole in termini di ‘arroganza’, cosa che per altro fa lo stesso Passmore, anche se ad essa aggiunge ulteriori e confusionari elementi: 

Il dominio dell’uomo […] può essere inteso in diversi modi, a seconda del grado di ‘arroganza’. […] Il ‘compito di sottomettere la natura’ non deriva unicamente da arroganza; solo gli uomini, infatti, possono creare. Fin qui, ma solo fin qui, è giusto che gli uomini rivendichino il loro diritto a dominare la natura. […] L’uomo non ha mai avuto altra scelta che vivere pericolosamente. Se l’uomo si fosse lasciato intimorire […] non sarebbe mai uscito dal suo ambiente ristretto (Ibidem).

E gli animali non ne escono molto meglio: «Noi siamo ancora perfettamente liberi di ucciderli, se ci va. Semmai sono gli uomini ad aver perso dei diritti» (Ibidem). 

Queste citazioni, in cui è facile riconoscere molti dei discorsi già in voga all’inizio dell’Età Moderna, racchiudono al loro interno tutte le contraddizioni della logica antropocentrica contemporanea. Basta infatti sostituire la parola ‘animali’ con la parola ‘schiavi’ e ‘uomini’ con ‘bianchi’ per rendersi conto che questi modernissimi discorsi ricalcano perfettamente quelli con cui qualche secolo fa si legittimava lo schiavismo e il razzismo.

Senza contare i confusi riferimenti a una non ben precisata capacità di creare (che cosa?) che sarebbe esclusivamente umana (ne siamo proprio sicuri?), o alla rivendicazione ad un fantomatico diritto (quale? e perché?) con cui l’uomo sarebbe legittimato a dominare la natura.

Ma la parte più interessante, sintomo del desiderio di trasformare una maggioranza in minoranza per giocare il ruolo della vittima, è il momento in cui Passmore denuncia una presunta perdita dei diritti degli uomini, badando bene di non specificare di quali diritti egli stia parlando.

Tale meccanismo, che oggi verifichiamo quando i movimenti di destra fanno riferimento ad un presunto ‘razzismo nei confronti degli italiani’, o gli uomini di sesso maschile si indignano per la coniazione del termine ‘femminicidio’, che a loro dire creerebbe vittime di serie A e di serie B, dimostra che l’antropocentrismo contemporaneo è povero di argomenti e che è maturo il tempo per un ripensamento totale dell’etica relazionale fra l’uomo, la natura e gli animali.

 

Bibliografia

MARCHESINI R. (2009), “Postumanesimo e antropologia: una nuova prospettiva verso la comprensione dell’antropos”, in LUTRI, ACERBI, TONUTTI (a cura di), Umano, troppo umano, Seid, Firenze.

PAGANO P. (2005), Filosofia ambientale, Passaggi, Fidenza. 

TONUTTI S. (2009), “L’opposizione natura/cultura: quando le categorie sono usate come ontologie”, in LUTRI, ACERBI, TONUTTI (a cura di), Umano, troppo umano, Seid, Firenze.

Laura De Grazia
Laura De Grazia
Laura De Grazia, membro della redazione del Centro Studi che si occupa di aggiornare i contenuti del sito.
http://www.filosofiapostumanista.it/

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