martedì, novembre 19, 2019
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L’animale che dunque non sono – di Manuela Macelloni

Il Centro Studi Filosofia Postumanista vi propone la recensione di Manuela Macelloni del testo di Giovanni Giurisatti L’animale che dunque non sono. Filosofia pratica e pratica della filosofia come est-etica dell’esistenza Mimesis Edizioni, Milano – Udine, 2016. Giovanni Gurisatti insegna Storia dell’estetica contemporanea presso il Dipartimento FISPPA dell’Università di Padova. Studioso e traduttore di Schopenhauer, Heidegger, Benjamin, la sua ricerca fa particolare riferimento alla filosofia moderna di area tedesca. Ai temi di questo libro ha già dedicato vari studi e interventi, tra cui le monografie Caratterologia, metafisica e saggezza. Lettura fisiognomica di Schopenhauer, 2002; Dizionario fisiognomico. Il volto, le forme, l’espressione, 2006; Schopenhauer maestro di saggezza, 2007; Sacco alla realtà. Estetica e dialettica della derealizzazione mediatica, 2012.  

 

Il testo di Gurisatti si divide sia fisicamente che concettualmente in due parti: una prima (Uomini e animali) che rappresenta il nucleo teoretico dell’opera nella quale l’autore, prendendo le mosse dal problema dell’animalità, conduce una serrata ricognizione lungo la storia della filosofia per offrire una valutazione sul metodo e termini d’approccio alla questione stessa. A partire da tale rivalutazione l’autore offrirà una propria valutazione del rapporto animalità-uomo.

La seconda parte (Riaffioramenti) vuole essere una ricostruzione del pensiero filosofico, secondo le coordinate della filosofia pratica, dalla modernità ai giorni nostri.

Sicuramente di maggior interesse e di superiore portata teoretica è la prima parte – di cui la seconda è evidentemente una conseguenza, un arricchimento ma non il cuore pulsante del lavoro – che prende le mosse in termini critico-polemici, come è evidentemente espresso già dal titolo proposto da Gurisatti, da L’animale che dunque sono di Jacques Derrida.

Gurisatti precisa fin dalle prime battute che il suo monumentale lavoro è “non su Derrida, né contro Derrida” (p. 11) quanto piuttosto a partire da Derrida giacché è proprio dalla convinzione espressa dal filosofo francese secondo cui, ogni pensiero, debba per forza misurarsi con la questione animale per poter esprimere a pieno la propria portata filosofica («Non si capisce un filosofo se non cercando di capire bene ciò che intende dimostrare, e in verità non dimostra, sul limite tra uomo e animale» J.Derrida, L’animale che dunque sono, trad. it. M. Zannini, Ed. Jaca Book, Milano, 2006, p.157) che prende le mosse L’animale che dunque non sono, e ciò per gettare una fitta rete di confronti con le teorie espresse dal francese.

Gurisatti vuole appunto decostruire la decostruzione proposta dal filosofo francese alla luce del fatto che essa non gli appare come un’effettiva decostruzione, essendo vittima di «presupposti e limiti» (p. 21) ma, soprattutto, vuole proporre ad essa – sulla scorta di alcuni autori della storia della filosofia – un’alternativa.

Nella prima parte del testo, Uomini e animali, abbiamo due chiari momenti: il primo – pars destruens – che analizza i limiti delle asserzioni deriddiane e un secondo – pars costruens – che vuole invece – sulla scorta dei limiti stessi del pensiero espresso da Derrida – proporne un’alternativa filosofica.

Derrida e la sua gatta. Image by © Sophie Bassouls/Sygma/Corbis

L’animale che dunque non sono, vuole mettere in crisi l’antropocarnofallogocentrismo morbo che, secondo il francese, avrebbe afflitto l’intero pensiero occidentale (Animalità e filosofia). Secondo le teorie esposte in L’animale che dunque sono tutto il pensiero occidentale infatti avrebbe assimilato, in maniera indistinta, ogni forma vivente altra dall’umanità, all’interno del contenitore indifferente e incolore dell’animalità. Per essere più chiari, secondo Derrida, il pensiero occidentale si sarebbe macchiato della colpa di discriminare e operare una sorta di razzismo di specie nei confronti di tutti quegli esseri privi di logos.

È il logos da intendersi come parola, discorso (zoon logon echon) ciò che porta l’uomo a percepirsi come qualcosa di distinto dall’animalità e ciò a partire da Aristotele il quale, in compagnia di altri sommi maestri del pensiero – Cartesio, Kant, Hegel, Heidegger – avrebbero discriminato ogni altra forma vivente, paragonandola a una forma di oggetto privo di emozioni e per questo non degno di un comportamento etico. Ne segue che questa centralità del logos riduce l’animale a cosa e quindi a oggetto di nutrimento.

È proprio questa generalizzazione compiuta dal francese l’oggetto delle critiche di Gurisatti, il quale accusa a sua volta il filosofo di pensare per generalizzazioni inespressive, evidenziando come, quella di Derrida, sia stata una «strategia omologante – omogenizzante […] tutt’altro che decostruttiva» (p. 53) incapace di rendere giustizia alla storia della filosofia occidentale.

Gli autori che Gurisatti prende come riferimento non esprimono nessuna supremazia del logos ma soprattutto non vogliono in alcun modo proporre un confronto con l’animalità a partire dal logos (Schopenhauer e Plessner). È sulla scorta di un’attenta analisi che Gurisatti opera sulla storia della filosofia – in opposizione a quella viziosa offerta da Derrida – e sulla scia tracciata da alcuni autori per un confronto con l’animalità, che si libra la teoria proposta dall’autore: il confronto con l’animale e i limiti che separano e le soglie che uniscono uomo e animale non vanno rintracciate sul piano del logos quanto invece sul piano dell’ethos.

Inoltre, Gurisatti critica il francese per aver rintracciato nell’etica della compassione la chiave attraverso cui offrire un nuovo approccio all’animalità giacché si tratta non di un principio normante quanto di un sentimento pulsionale; in opposizione a questa forma di etica, Gurisatti, proporrà la sua est-etica di distacco dall’animalità: proprio perché non sono un animale ne rispetto radicalmente l’alterità.

Arthur Schopenhauer (1788-1860).

Schopenhauer su tutti è il riferimento principale scelto da Gurisatti (Animalità e ragione pratica). Per Gurisatti è stupefacente il fatto che Derrida glissi completamente sull’autore de Il Mondo come volontà e rappresentazione dato che, proprio l’opera di Schopenhauer, ha una sezione specifica in cui il filosofo si propone di ricostruire i limiti tra uomo e animale mettendo completamente da parte la questione del logos. Inoltre, Schopenhauer non opera una netta distinzione tra l’animale, da un lato, e l’uomo dall’altro, quanto piuttosto pone l’uomo all’interno dell’animalità. L’uomo è animale tra gli altri animali anche se – attraverso una maggior caratterizzazione individuale per mezzo del carattere individuale e non di specie – può sollevarsi dalla condizione dell’animalità grazie a una scelta etica, da intendersi come scelta comportamentale, progettualità esistenziale, tramite un elemento essenziale che l’animale non ha: la ragione pratica.

Carattere e ragion pratica specializzano quindi l’uomo al fine di distinguerlo nelle scelte e nei modi dalla pura bestialità. Gurisatti sottolinea come per Schopenhauer l’umanità – intesa quale percorso di saggezza e di conquista del sé – sia uno stato complesso da raggiungere e come essa sia di fatto assente anche nella maggior parte degli uomini. Schopenhauer è convinto che molti uomini siano peggio di animali proprio perché privi di quella coscienza necessaria per astrarsi dalla propria esistenza, dal proprio essere immersi nella realtà e quindi vittima dei loro impulsi, prigionieri dei propri istinti, incapaci di compiere quell’azione etica propria della ragion pratica. Ne segue che, ogni uomo, per raggiungere quella condizione di saggezza tanto osannata da Schopenhauer, deve per forza liberarsi della propria animalità.

Altro autore di riferimento importante per una ricognizione filosofica sulla questione dell’animalità è Plessner (Animalità ed eccentricità): anche in questo caso Derrida – secondo Gurisatti – sembra colpevolmente glissare preferendo difendersi attraverso generalizzazioni di fatto a-decostruttive e a-critiche. Plessner, come Schopenhauer e sulla scia di Schopenhauer, per quanto questo legame non venga mai riconosciuto né esplicitato da Plessner (cfr. pp. 119-122), rientra nella fascia degli autori che hanno intrapreso un confronto di natura etico-pratica tra uomo e animale.

È proprio attraverso un confronto della condizione umana con quella animale da un punto di vista etico e pratico che è possibile tracciarne la soglia di separazione: al contrario del vegetale che è dividum – aperto, non individuale (cfr. pp. 123-125) – dell’animale che è individuo – una forma chiusa in se stessa (cfr. pp. 126-131) scrive Gurisatti «Esso vive ma la sua vita in quanto tale gli rimane oscura, celata, con evidenti carenze su piano etico pratico» (p. 130) – l’uomo è persona in quella posizione che solo l’essere umano può occupare: l’eccentricità. L’uomo è l’unico essere in grado di essere «oggetto di se stesso, e di guardarsi vivere […] da dietro le spalle […] la posizionalità dell’uomo è al tempo stesso “centrata e periferica” si realizza “dentro e fuori” del suo centro – è appunto una posizionalità ex-centrica» (p. 132).

Plessner rintraccia, sul piano del comportamento, una serie di elementi tipicamente umani: il sorriso, il pianto, l’imitazione, la recitazione. Queste forme espressive esclusivamente umane proverebbero come l’uomo è l’unico essere vivente a poter essere attore, regista ed interprete di se stesso; anche per Plessner l’animale, intrappolato nella sua dimensione esistenziale pura, incapace di astrarsi da se stesso per cogliersi come oggetto, rimarrebbe, sul piano comportamentale e dunque etico, imprigionato in un gradino inferiore di una ipotetica scala evolutiva.

Con il capitolo Animalità e formatività, Gurisatti, apre alla pars costruens della prima parte del suo lavoro. Se da un lato lo scopo di questo capitolo è salvare Heidegger dalle “brutte compagnie” in cui – secondo l’autore – immeritatamente, lo aveva rilegato Derrida, dall’altro, esso ci introduce a quello che è il vero fine del testo: analizzare la condizione umana secondo la prospettiva di una progettualità legata all’est-etica dell’esistenza. Heidegger è infatti, secondo Gurisatti, l’autore che in termini più significativi evidenzia la differenza tra uomo e animale: mentre l’uomo è aperto al mondo (creatore di mondo) l’animale è completamente assorbito da esso, l’animale per questo è – secondo Heidegger – privo di mondo. Le conseguenze di questa asserzione hanno, secondo il Gurisatti, delle importantissime ricadute non tanto sul piano della conoscenza (logos) ma sul piano etico: solo l’uomo può progettare se stesso, il suo mondo, la sua esperienza proprio perché solo all’uomo è conferita la possibilità di creare e con il creare di crearsi.

Proprio l’est-etica dell’esistenza è l’esito di questa impostazione secondo le prospettive di colui che fu il coniatore di questa espressione: Foucault, seppur non separata da trattino (Animalità e cura del sé). Proprio sulla scorta di Foucault e della sue ricerche sulla filosofia antica come conoscenza pratica e per avvallare con più forza la sua posizione – che vuole dimostrare come la filosofia abbia un suo percorso legato all’est-etica dell’esistenza – si snoda la seconda parte del testo (Riaffioramenti) in cui, sempre attraverso una attenta e acuta ricostruzione storico filosofica, riesce a riconsegnare una vera e propria mappa ricognitiva della filosofia come sapere pratico (Gentiluomini, Iconoclasti, Pratici, Performer).

Heidegger e Foucault divengono quei meridiani attorno ai quali poter far risplendere la concezione di Gurisatti di filosofia come conoscenza pratica legata all’est-etica dell’esistenza. Secondo Gurisatti solo l’uomo in quanto tale può pensare la propria esistenza alla luce di un progetto, solo l’uomo quindi, heideggerianamente, può essere il pastore dell’essere e condurre se stesso al di fuori della condizione della propria brutalità animale. Nasciamo animali, nasciamo bruti ma non fummo fatti per essere tali bensì qualcosa di più e proprio per questo, solo all’uomo, è accessibile un progetto di vita.

Secondo Gurisatti la vera differenza tra uomo e animale non si gioca sul piano del logos – secondo l’autore su questo piano proprio non c’è partita – ma si gioca sul piano dell’etica, del comportamento. Solo su questo piano si può comprendere perché gli uomini non sono animali e ciò proprio a partire da Derrida. Uno dei punti di maggior criticità che Gurisatti riscontra nella posizione del francese è quello legato alla questione del cibo: Derrida infatti difende la ragione del mangiare bene e cioè giustifica l’atto del mangiare carne – Derrida non era vegetariano – alla luce del fatto che l’essere umano è un animale e non può privarsi della carne. Questa impossibilità umana, secondo Derrida, non ha un valore biologico-salutista quanto piuttosto etico.

L’animale che dunque sono mi rende impossibile compiere un gesto di tale sorta. Questo è il punto in cui Gurisatti sceglie di infliggere il colpo letale al pensiero di Derrida giacché, è proprio questo concetto, che l’autore gli ribalta contro poiché, proprio perché non sono un animale, non lo seguo: «La “superiorità” (differenza) dell’uomo nei confronti dell’animale non la troviamo quindi – come lamenta Derrida – nel suo esercitare la ratio (il cogito) e il logos (la parola), ma prima ancora sul piano vitale del comportamento e dell’ethos, nel suo esercitare saggiamente la sua ragione pratica nei confronti di sé, degli altri e del mondo» (p. 55). Meditazione, temperanza, dominio delle passioni ma soprattutto progettualità, saggezza, formatività sono tutti elementi che, secondo Gurisatti, non apparterebbero alla dimensione animale e che quindi ne dimostrerebbero una inferiorità sul piano pratico.

La mossa proposta da Gurisatti di spostare i termini della questione da un piano logico a un piano pratico non libera il problema da un approccio valutativo e antropocentrico: il punto di partenza è sempre il medesimo giacché lo scopo è quello di ricostruire dei tratti propri all’uomo ma di cui l’animale è privo. Purtroppo il testo di Gurisatti, per quanto utile da un punto di vista storico filosofico per l’attenta e acuta ricostruzione, non ci offre un approccio realmente nuovo al problema dell’animalità.

Purtroppo non è “dove” si cerca un confronto tra uomo e animale il problema della storia della filosofia – e su ciò ha torto anche Derrida – ma sul modo il cui viene posta la domanda. Sarebbe interessante forse chiedersi da un punto di vista evolutivo che valore hanno per l’uomo queste sofisticazioni etiche, che utilità hanno avuto nel corso della storia per dare ad esse una corretta valutazione.

Da questo punto di vista non si può scindere la questione filosofica da quella evolutiva giacché si tratta di porsi la domanda “perché?”. Quella domanda che sta appunto all’origine della filosofia stessa. Perché l’uomo ha queste specifiche competenze? E, a meno che non si scelga di porre una divinità a spiegarci questa cosa, è necessario rintracciarne l’origine all’interno dei suoi bisogni di specie. Nel momento in cui non si pone una competenza, sviluppata da una certa specie, all’interno della sua cornice evolutiva, in grado di trasmetterne l’effettivo valore, non solo si compie un efferato delitto antropocentrico ma anche un’azione efferata nei confronti della conoscenza tutta. Antropocentrismo non è solo misurare il valore dell’uomo a partire dalla sua presunta superiorità razionale ma non saper ragionare in termini dialogici e per dialogo si intende quel piano prossimale di esperienza per cui il mondo non è il mio mondo.

Pensare in termini differenti l’animalità significa concepire il mondo e la verità in termini diversi da come lo abbiamo pensato fino ad oggi: proviamo a pensarlo attraverso l’immagine del microscopio. A seconda della lente che si utilizza l’oggetto analizzato è differente, non esiste una forma più vera dell’altra, non esiste una forma falsa e una vera, esiste solo quella più utile per descrivere quell’oggetto in quello specifico spazio tempo. La conoscenza, la realtà sono forse questo costante alternarsi di livelli, piani, e la verità è questa contemporaneità: l’impossibilità della verità stessa è verità.

La rivoluzione post-umana è appunto capire questo: gli animali possiedono una verità che a noi sfugge (logos) una competenza comportamentale a noi sconosciuta (ethos). Sono piani di realtà. Il punto sta nel capire che non sono necessariamente alternativi, possono dialogare, possono compenetrare. Possono essere insieme e quindi verità.

 

Manuela Macelloni

 

GIOVANNI GURISATTI

L’animale che dunque non sono. Filosofia pratica e pratica della filosofia come est-etica dell’esistenza.

Mimesis Edizioni, Milano – Udine, 2016, pp.465. 36€.

ISBN 978-88-5753-747-4

 

 

Eleonora
Eleonora
Eleonora Adorni, membro della redazione del Centro Studi che si occupa di aggiornare i contenuti del sito.
http://www.filosofiapostumanista.it

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