sabato, dicembre 15, 2018
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Ibridazioni. I nuovi paradigmi del postumanesimo di Roberto Marchesini e Rosi Braidotti – di Emanuele Ambrosio

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Roberto Marchesini e Rosi Braidotti sono filosofi genuinamente collocati nella costellazione filosofica del postumanesimo, ossia la conversazione filosofica che riflette sulle possibilità di liberarsi dai paradigmi e dai limiti dell’umanesimo senza finire in posizioni nichilistiche o relativistiche, in seguito alla crisi dell’uomo del Novecento. Infatti, considerati i numerosi effetti della potente narrazione umanistica, non tutti positivi, è utile ripensare criticamente al fatto che essa fa da presupposto sia al modo di fare filosofia sia al senso comune. In questo modo sarà possibile proporre narrazioni alternative capaci di realizzare nuovi condizioni nel pensiero e quindi di produrre effetti nella realtà che potenzialmente potrebbero condurre ad un’esistenza migliore. Il Centro Studi Filosofia Postumanista vi propone un estratto della Tesi di Laurea di Emanuele Ambrosio, discussa presso l’Università degli Studi di Napoli “Federico II”, che presenta i nuovi paradigmi, nella proposta postumanista, di Roberto Marchesini e di Rosi Braidotti, capaci di produrre concetti e narrazioni alternative nel dibattito filosofico. 

La fine del dualismo ontologico e il ruolo dell’alterità nella soggettività

 

Si può affermare con ragionevole certezza che gran parte delle contraddizioni, delle aporie, delle ingiustizie e dei problemi dell’epoca contemporanea derivino dall’applicazione sulla realtà di un modello interpretativo dicotomico e dall’antropocentrismo. Seppur possa essere ritenuta una guida per un’interpretazione strumentale della realtà che ha consentito un notevole accrescimento della conoscenza e della comprensione del mondo, il dualismo diventa fonte di numerosi problemi nel momento in cui si pretende di rendere ontologico un modello epistemologico, cioè quando si pensa che uno schema di pensiero esista effettivamente nella realtà.

Questo bias impedisce di osservare gli enti nelle loro specificità, nella loro complessità e nelle loro sfumature, presumendo di poterli collocare senza possibilità d’appello in categorie prestabilite e nettamente separate. I predicati e le qualità che definiscono l’ontologia e i limiti di un ente vengono ricavati inoltre tramite un processo oppositivo e svalutativo che ignora, nega oppure omologa le caratteristiche di un ente assegnato ad una categoria differente.

Gli animali, ad esempio, nonostante la complessità che li caratterizza e la numerosa e variegata gamma di predicati di cui sono in possesso, vengono appiattiti in un’unica dimensione, per operare più facilmente un’opposizione rispetto all’uomo, il quale invece, secondo questo modello, sarebbe in possesso di qualità che trascendono la natura, come il linguaggio, la coscienza, la ragione, la cultura, etc. È in questo modo che si istituisce la dicotomia paradigmatica natura-cultura, la quale costruisce un limite ontologico che divide cos’è collocato nella natura, quindi ad un livello materiale, animale, istintuale, etc. e cosa invece la trascende, come i predicati e i “prodotti” umani, quali il linguaggio, la cultura, la tecnologia, etc.

Per cui è la maggiore o la minore partecipazione ad uno dei due domini che stabilisce la qualità e il livello ontologico degli enti. Si tratta di presupposti, di criteri normativi e di schemi interpretativi non innocui, perché, a seconda dei contesti storici e delle circostanze, si possono emarginare, proprio in virtù di una presunta minor adesione alla dimensione culturale o alla dimensione umana, coloro che si ritiene presentino caratteristiche differenti e quindi appartenenti alla dimensione naturale, da cui si evincerebbe di conseguenza una differenza ontologica. Ciò succede per gli animali, ma anche con le donne, con le altre etnie, con gli individui morfologicamente differenti o affetti da patologie, etc., ossia tutti quelli esclusi per essere intrinsecamente privi di caratteristiche adeguate alla norma ontologica prestabilita. 
 Il modello dicotomico, esemplarmente sistematizzato in res extensa e res cogitans da Cartesio, è sopravvissuto fino al Novecento, momento in cui comincia a mostrare seri segni di cedimento in seguito soprattutto all’affermazione della teoria dell’evoluzione dopo Darwin. La dicotomia natura-cultura comincia a diventare chiaramente insufficiente per interpretare la realtà. Infatti

la natura […] non è più un interlocutore solido con cui confrontarsi ma esplode in una miriade di identità non sussumibili in un profilo dialettico.1

Dal Novecento quindi la natura non può essere più pensata come la manifestazione di un eidos metafisico, perché diventa evidente che tale convinzione è il prodotto di un bias che attribuisce proprietà ontologiche ad un modello epistemologico. L’alterità ontologica, prima svalutata, pertanto si avvicina e i sospetti nei suoi confronti si trasformano in fascino, in suggestioni verso nuove possibilità.

La contaminazione tra gli enti e le soggettività, prima rigidamente esclusa in virtù della visione

essenzialista, comincia ad essere valutata come un fenomeno intrinseco ai processi e ai flussi che si verificano in egual modo e trasversalmente tra i domini che prima erano distinti in dimensione naturale e dimensione umana. 
 Malgrado ciò, così com’è difficile liberarsi dai pregiudizi secolari, il dualismo come modello interpretativo resiste e continua ad essere riproposto. Per questo motivo nella contemporaneità è possibile osservare veri fenomeni schizofrenici, ad esempio, nei confronti del rapporto tra l’uomo e la tecnologia.

Essendo la techné vista come un prodotto umano, quindi come una “seconda natura”, ossia quella culturale ontologicamente differente dalla prima, è difficile per il modello dicotomico osservare in modo neutro come la tecnologia agisce sull’essenza umana, contribuendo quindi a polarizzare le opinioni sulla tecnologia su posizioni tecnofile o tecnofobiche. Ciò è problematico perché essa agisce realmente sull’uomo, filogeneticamente, antropologicamente, semioticamente, socialmente e politicamente, ma una prospettiva che l’analizza in modo inappropriato impedisce sia un’adeguata interpretazione delle relazioni e dei processi in cui è inserito l’uomo, sia la proposta di soluzioni più efficaci ai problemi che la tecnologia causa, che non siano quindi un semplice ripiego nostalgico su posizioni neoluddiste.

Infatti la scienza e la tecnologia contemporanee sono penetrate fin nei più intimi strati dell’organismo vivente e delle strutture del sé, dissolvendo i confini fissati da secoli di pensiero umanistico.2

La crisi del modello dualistico coincide con la crisi della metafisica e del trascendentale. I predicati umani non sono più ontologicamente superiori né definiscono l’essenza o l’identità umana, ma sono l’espressione della complessa interazione dell’uomo col mondo e l’alterità nel continuum natura-cultura. Per Braidotti infatti

il soggetto incarnato è pervaso di connessioni relazionali di tipo contaminante/virale, simbiotico, che lo collegano a una varietà di altri, a partire dall’ambiente o habitat. Di conseguenza, la coscienza di sé, lungi dall’essere un atto di trascendenza verticale, funziona piuttosto come una spinta verso il basso, quasi come un atto di intima invasione.3

Gli enti devono essere pertanto ripensati seguendo nuovi paradigmi de-metafisicizzati, come ad esempio secondo la prospettiva estetica del “simulacro” del filosofo italiano Mario Perniola, con la quale egli sostiene che gli enti sono copie senza originale. La nozione di “simulacro” e di copia non vengono però connotate negativamente come invece si suole fare tradizionalmente nella filosofia occidentale e come fa, ad esempio, il filosofo francese Jean Baudrillard4. Infatti assumendo tale considerazione nichilistica e quasi nostalgica significherebbe ricadere nuovamente nei paradigmi metafisici. Per Perniola si tratta invece di annunciare la fine della metafisica con la presa di coscienza del fatto che gli enti non sono essenze o manifestazioni eidetiche, ma fenomeni emergenti da un flusso in continua rielaborazione e di un processo costante di riconfigurazione di elementi materialmente e storicamente situati5. 


Marchesini e Braidotti attribuiscono al darwinismo – ma non nella sua rilettura di una  antropologia filosofica – e al post-strutturalismo gli inneschi che, palesando i limiti del dualismo e provocandone filosoficamente la crisi, hanno condotto verso un radicale ripensamento delle soggettività. Per i due filosofi ciò avviene all’insegna di un autentico materialismo, cioè dall’emancipazione dalla prospettiva dualistica che attribuisce alcune proprietà al dominio trascendentale – generalmente quelle umane, secondo la visione antropocentrica -, senza però scadere in forme riduzionistiche di osservazione della realtà e in proposte meccanicistiche di spiegazione dei fenomeni.

Seguendo le riflessioni dei due filosofi si possono osservare forti analogie quando sostengono che il soggetto nella sua corporeità deve essere ripensato monisticamente come un campo o “porzione” del continuum ontologico, cioè costituito filogeneticamente dall’azione degli stimoli e degli scacchi evolutivi e a sua volta espressione di un’intersezione di forze e variabili semiotiche, culturali, sociali – però non imposte, come precedentemente invece sosteneva la psicoanalisi -, ma anche affettive. Secondo Braidotti 

il corpo è dunque un’interfaccia, una soglia, un campo di forze materiali e simboliche che si intersecano; è una superficie su cui si inscrive una molteplicità di codici (razza, sesso, classe, età, ecc.); è una costruzione culturale che sfrutta energie di natura eterogenea, discontinua e inconscia.6

Sulla stessa linea si colloca la filosofa statunitense Donna Haraway che afferma

La corporealizzazione è profondamente contingente, fisica, semiotica, tropica, storica e internazionale; coinvolge istituzioni, narrative, strutture legali, lavoro umano di diverso potenziale, tecniche, apparati analitici, e molto altro ancora. I processi “interni” ai corpi […] non restano immobili, sono interazioni.7

La soggettività non è, come nella prospettiva dualistica, un’ipostatizzazione eidetica né qualcosa di qualitativamente trascendentale che si innesta sulla materia corporea, come nella narrazione del mito dell’incompletezza o nella teorizzazione filosofica tradizionale, né, ancora, qualcosa che si sviluppa in modo auto-organizzato, narcisistico e autoreferenziale. Si tratta invece dell’espressione di un sistema aperto che si attualizza materialmente in modo etero-organizzato, cioè che si forma ontologicamente attraverso un processo ontopoietico di coniugazione con l’alterità. In altre parole la soggettività non è un’essenza monolitica trascendentale o costruita autarchicamente, ma è un’intensità rizomatica e multifattoriale. La percezione di un’identità stabile e dai limiti ontologici nettamente distinguibili dall’alterità e dal mondo esterno è un bias che alimenta un’interpretazione della realtà e un modello epistemologico dai presupposti oggigiorno anacronistici e inadeguati. Infatti

qualunque parvenza di unità possa esservi, non si tratta di un’essenza di origine divina, bensì della coreografia narrativa di tanti livelli in un unico sé socialmente attivo.8

Col dualismo vi è il rischio – storicamente verificatosi – di qualificare l’identità su un fallace presupposto normativo o su quello della purezza, in modo tale da escludere per un motivo o per un altro – come per il rischio di contaminazione o di lontananza dalla norma stessa – l’alterità dalla partecipazione al dominio ontologico dell’uomo, secondo un principio teorico selettivo che fa della differenza un quid negativo e non l’elemento che può invece consentire nuovi accessi, nuove relazioni e quindi ulteriori possibilità. Come sostiene Francesco Remotti

occorre […] uscire dalla logica dell’identità, perché anche in una prospettiva teorica – non soltanto, dunque, sul piano storico e sociale – l’identità “da sola” rischia di essere troppo selettiva e riduttiva: si colgono certi fenomeni, se ne perdono molti altri, altrettanto interessanti e decisivi. Soprattutto, ciò che si perde, è l’apertura dell’alterità, anzi il bisogno di alterità, che, spesso in modo molto dialettico, si intreccia quasi inestricabilmente con l’esigenza di identità.9

Il postumanesimo di Marchesini e Braidotti, pertanto, rifiutando categoricamente il dualismo ontologico, riconsidera materialisticamente e monisticamente il corpo «come centro di accoglienza capace di coagulare le referenze esterne e quindi di aprire sempre nuove dimensioni all’umano»10. Esso è il campo da cui emerge e si manifesta la soggettività, la quale non è né svincolata completamente dall’alterità ma non deve nemmeno rispondere ad un criterio di aderenza normativa, perché essa «è prima di tutto espressione della propria diversità»11.

Infatti Braidotti propone la differenza sessuale come presupposto per ripensare in modo alternativo le soggettività, per accettare pienamente e in modo materialistico la corporeità de-essenzializzata e de-trascendentalizzata. Si tratta del suo personale punto di partenza per un itinerario che rivisiti in chiave femminista la teoria del soggetto, ma trasponibile e applicabile in altri ambiti, come quello etnico, degli animali, etc. per una riconfigurazione concettuale delle soggettività minoritarie. Così facendo la differenza può essere vista in modo intrinsecamente materiale alle soggettività e non più come l’incongruenza dell’Altro rispetto allo Stesso secondo il criterio normativo universalistico.

 

  1. R. Marchesini, Il tramonto dell’uomo. La prospettiva post-umanista, Bari, Dedalo, 2009, pp. 58-59.
  2. R. Braidotti, In metamorfosi. Verso una teoria materialista del divenire, Milano, Feltrinelli, 2003, p. 33.
  3. Ivi, pp. 148-149.
  4. Cfr. J. Baudrillard, Simulacri e impostura. Bestie, Beauborg, apparenze e altri oggetti, QuiEdit, Verona, 2007.
  5. Cfr. Mario Perniola, La  società dei simulacri (1980) in “Ágalma” 20-21, numero monografico, Mimesis, Milano, 2011, p. 8.
  6. R. Braidotti, In metamorfosi. Verso una teoria materialista del divenire, cit., p. 37.
  7. D. Haraway, Testimone-Modesta@FemaleMan©_incontra_OncoTopo™. Femminismo e tecnoscienza, Feltrinelli, Milano, 2000, F. Remotti, Contro l’identità, Laterza, Roma-Bari, 1997, p. 60, in R. Marchesini, Post-human. Verso nuovi modelli esistenziali, cit., p. 82.p. 199.
  8. Ivi, p. 33.
  9. F. Remotti, Contro l’identità, Laterza, Roma-Bari, 1997, p. 60, in R. Marchesini, Post-human. Verso nuovi modelli esistenziali, cit., p. 82.
  10. R. Marchesini, Il tramonto dell’uomo. La prospettiva post-umanista, cit., p. 133.
  11. Ivi, p. 134.
Eleonora
Eleonora
Eleonora Adorni, membro della redazione del Centro Studi che si occupa di aggiornare i contenuti del sito.
http://www.filosofiapostumanista.it

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