sabato, dicembre 15, 2018
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Il corpo post-umano — di Roberto Marchesini

Ne Il tramonto dell’uomo, Roberto Marchesini delinea una genealogia della corporeità per capire le torsioni e gli slittamenti di significato di cui è stato oggetto il corpo dall’Umanesimo al Postumanesimo. Il passaggio da una concezione di possedimento del corpo (“avere” un corpo) a una concezione in cui si è corpo (“essere” un corpo) consente di collocare la soggettività nella corporeità e di rendere possibile la costruzione di una soglia relazionale con le alterità non umane. 

 

Il corpo è […] lo spazio dialogico del nostro essere con il mondo, il corpo è affamato di mondo e non può esistere al di fuori del continuo evolvere referenziato all’esterno, ma il corpo è un tutt’uno con la soggettività e questo la rende integrata e non discreta rispetto al mondo.

Ogni persona vive in modo corporeo – si esiste in quanto incarnati – anche se la percezione comune è quella di possedere un corpo (il corpo come dotazione), di abitare un corpo (il corpo come dimora) e di rapportarsi al mondo attraverso il corpo (il corpo come interfaccia).

Il concetto di esistenza incorporata significa in altre parole che non è possibile pensarsi in modo disincarnato perché il nostro intero profilo soggettivo è corporeo.

Al contrario, la visione della carne come vestito porta a negare il corpo quale parte integrante del sé e a considerare il sé sotto le spoglie di essenza che talvolta gode del corpo e altre volte si sente imprigionata o vessata dal corpo. Si viene cioè a creare un doppio dominio, quello del sé, virtualmente libero ma inserito in un tramite, quello del corpo, tramite che consente e vincola al tempo stesso.

Tale aspetto è al centro della discussione postumanistica giacché la dicotomia mente-soma rappresenta in un certo senso l’archetipo di quel processo di enucleazione, vale a dire di assunzione di un profilo per divergenza, che sta alla base del pensiero umanistico e che definisce il rapporto tra l’uomo e la realtà esterna.

Sulla geografia della carne si sono andate a costruire infatti quelle mappe di significazione che l’umanismo ha utilizzato nell’espettorazione del non-umano per realizzare il sogno autarchico dell’autopoiesi (l’uomo figlio di se stesso). Non dobbiamo dimenticare che per far questo è necessario dar luogo a operatori di divergenza, al fine di consentire prassi di estrazione della purezza del sé.

L’idea di un corpo posseduto ci conduce ad attribuzioni arbitrarie e contraddittorie: gli assegniamo i deficit della mente, le risposte inconscie e la posizionalità somatica della mente – pensiamo per esempio alle risposte neurovegetative o all’organizzazione motoria stessa – per cui si imputa al corpo, e non alla mente, di non rispondere o di perdere il controllo.

Questo corpo oggetto non conosce, è solo un contenitore di funzioni, macchina imperfetta e sostanzialmente stupida, incapace di accumulare esperienza. L’unico organo a cui si attribuisce capacità conoscitiva è il cervello ma, d’altro canto, non si capisce perché il complesso informativo patrimonializzato nel cablaggio sinaptico debba essere considerato come conoscenza e, al contrario, quello sedimentato nella popolazione linfocitaria non abbia questo onore. 

Ovviamente è solo un esempio giacché tutto il corpo nell’esistenza vitale accumula informazione, la stessa crescita del corpo è assunzione di informazioni. Il corpo concepito come macchina non informatica è incapace di dialogare con il mondo e assume i panni di semplice mezzo attraverso cui il sé dialoga con la realtà esterna.

Il corpo diventa cioè un tramite attraverso cui il sé vive l’esperienza di essere nel momento (hic et nunc). Anche questo radicamento nel sincronico ci dà del corpo un’immagine vestitiva – abito da abitare, capo da confezionare su misura, maschera usurata dal tempo, divisa che mi costringe a un ruolo-parte che non ho scelto– cosicché mentre il sé si percepisce come entità diacronica, che nel fluire del tempo concilia permanenza ed evoluzione, il corpo è ciò che ancora il sé al presente negando il passato (ciò che è stato) e il futuro (ciò che non potrà essere).

In un certo senso il corpo crea il concetto stesso di presente, la sua ambigua pesantezza sulla soggettività. Al di fuori del corpo il soggetto ha tempo perché non collocato in un tempo; il corpo viceversa è sempre radicato in un tempo, ma così facendo condanna il sé alla transitorietà e alla transitività dell’esperienza corporea. L’individuo mostra il corpo o lo nasconde, lo frustra o lo asseconda, lo cura o lo disprezza, ma il punto è che l’idea di avere un corpo implica inevitabilmente una presa di distanza dal corpo, una dichiarazione di estraneità del corpo.

La consapevolezza di essere un corpo e non di avere un corpo è forse l’esperienza più difficile da raggiungere perché ostacolata dalla sensazione intuitiva (quantunque errata) di controllo del corpo attraverso la mente, considerata quest’ultima quale unità disincarnata o di estrazione metafisica (anima).

Non vi è dubbio d’altro canto che possiamo rinvenire cornici culturali che hanno assecondato questa sensazione errata dandole fondamenti: come vedremo, in primis l’umanismo. Ma cosa significa avere un corpo e, per converso, essere un corpo?

Il corpo posseduto, abitato, di interfaccia al mondo è un corpo oggetto, un corpo che si dà, ovvero esegue i compiti che la mente gli chiede – ovviamente nei limiti delle specifiche possibilità – ma che comunque resta estraneo, non integrato né integrabile.

Il mio corpo diventa il territorio dove esercito piena titolarità – dispongo di un corpo – al limite, posso accordare in modo temporaneo e ovviamente selettivo delle deroghe alla violabilità da parte degli altri, che sia un medico, un partner o un feto.

Il possesso del corpo si traduce inoltre in un insieme di richieste (chiedere al corpo delle prestazioni), di necessità (rispondere ai bisogni del corpo), di opportunità (accogliere le occasioni del corpo), di vincoli (confrontarsi con le limitazioni del corpo). L’idea di avere un corpo si risolve nel sentire esterne queste direttrici, esteriori e in qualche modo estranee alla mente che si avverte pura e imprigionata nel corpo, seppur talvolta godendo di tale condizione altre volte lamentandosene.

Paradossalmente il corpo diventa la misura del distanziamento giacché sembra contrapporsi alla ragione, sede elettiva del sé, e fornire dei livelli progressivi (delle regioni) ossia una topica al distanziamento, cosicché possiamo parlare di gusci successivi di opposizione: la pelle più distante dei nervi, i visceri rispetto al torace. Il corpo si trasforma cioè in una grande regione dove i diversi distretti sono capaci di assumere autonomie in modo direttamente proporzionale alla distanza dal sé e in tal senso di esercitare vincoli-contaminazioni più o meno forti alla ragione.

In tal senso è presto fatta l’agenda del processo di purificazione del sé. Anche le componenti mentali che in modo più diretto collegano il sé al corpo (o, meglio, ci fanno capire come la supposta divisione non abbia fondamento), per esempio le emozioni e le motivazioni, vengono spesso considerate estranee o addirittura ostative al pensiero puro.

Questo errore, che la tradizione occidentale si porta dietro fin dai tempi dei greci, è stato messo in discussione negli anni ’90 da molti approcci: la neurobiologia per esempio – si pensi agli studi di Antonio Damasio – ha sottolineato l’importanza dei marcatori somatici nelle attività cognitive.

Il corpo come specchio del tellurico e contaminazione dell’anima, come zavorra che non permette al sé di prendere il volo e di esercitare la libertà della volizione, come incongruenza evolutiva perché crea una proporzionalità inversa tra la saggezza della mente che raggiunge il suo acme nella vecchiaia e la vitalità del fisico e dei processi biologici che vanno sfiorendo: questo è il nodo della discussione postumanistica.

[…]

Nella visione postumanista il corpo va riconosciuto e salvaguardato come grande volano dei processi di ibridazione che hanno consentito la realizzazione dei predicati umani. Nell’approccio postumanista il retaggio filogenetico non viene rinnegato né considerato un impedimento alla realizzazione del processo antropo-poietico poiché è proprio nelle vocazioni filogenetiche – la tendenza epimeletica ossia alla cura e all’adozione, la vocazione sillegica, ossia alla raccolta e alla categorizzazione, la flessibilità cognitiva, l’attitudine all’esternalizzazione, l’eccellenza prattognosica, etc. – che sta il segreto del cammino ibridativo dell’uomo.

Secondo l’impostazione postumanista il corpo dell’uomo è tensionale non perché situato tra la bestia e l’angelo ma perché in costante non equilibrio adattativo, perché cioè aperto al contributo delle alterità e quindi a quei processi di ibridazione che lo allontanano dal baricentro per farlo adire a sempre nuove dimensioni dell’esistere. In altre parole dobbiamo essere grati al nostro retaggio filogenetico se siamo capaci di trascenderlo attraverso il processo antropo-poietico.

In tal senso l’ibridazione, pur trattandosi di un processo di sopravenienza, porta a compimento delle tendenze implicite nella specie Homo sapiens anche se non in grado di definire i predicati di risulta. Per capirci: il retaggio ci dà la vocazione al dialogo ma è lo specifico incontro con l’alterità dialogica che stabilisce gli effettivi contenuti del dialogo (i predicati antropo-poietici).

Questo corpo va pertanto rafforzato, mantenuto e in un certo senso anche assecondato perché esso è un tutt’uno con la nostra soggettività; ma proprio per questo si devono evitare le derive prototipiche (considerare il corpo come adesione a un particolare stereotipo di bellezza o funzionalità) perché la soggettività è prima di tutto espressione della propria diversità.

Laura De Grazia
Laura De Grazia
Laura De Grazia, membro della redazione del Centro Studi che si occupa di aggiornare i contenuti del sito.
http://www.filosofiapostumanista.it/

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