giovedì, maggio 23, 2019
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L’animalità come soggettività desiderante — di Roberto Marchesini

Roberto Marchesini

Con Etologia filosofica, Roberto Marchesini ha creato un nuovo concetto di soggettività animale, polemizzando con letture (recenti e contemporanee) che hanno recluso l’animalità nel regno del macchinico, oggettificandola. Secondo Marchesini, non è sufficiente attribuire all’animale una coscienza per non ricadere nella concezione di animale automa e propone di declinare l’animalità come soggettività desiderante. Cos’è il desiderio? Non si tratta del desiderio di un oggetto che nasce da una carenza ma di un “eccesso”, di una “ridondanza” che orienta lo slancio dell’animale verso il mondo.  

 

L’animale sfugge a qualunque definizione ultimativa, come un ascensore lambisce diversi piani di causalità ma non ne fa interamente parte di alcuno. L’errore che spesso si è fatto, è stato pretendere di individuare il piano dove risiederebbe la soggettività, ostinandosi a cercarla nei piani alti dell’elaborazione o della coscienza.

In realtà è soggettivo ciò che non può avere una dimora causale fissa, giacché in tal caso ricadrebbe nel determinismo macchinico. Come non è possibile definire il confine liminale dell’animale – quando ha inizio, chi ne informa la struttura, ove termina – allo stesso modo qualunque tentativo di individuare cascate di cause-effetto per determinarne la posizionalità nel qui-e-ora è destinata a fallire. Ma non per latenza di fattori causali, quanto per eccesso di questi, un surplus che determina spazi di libertà proprio per la virtualità di intersezione con il mondo che l’ingorgo causale fa emergere.

Il corpo infatti è fatto di mille piani di causalità e questo rende
l’ascensore animale libero di muoversi, inventando sempre nuove traiettorie di viaggio. La corporeità attiva dell’animale, vale a dire l’essere un corpo chiamato a gestire la singolarità del reale (le situazioni che si presentano a lui rispondono al principio di somiglianza e non di identità) posizionandosi in un tempo presente, ossia coniugativo di passato e futuro, chiede una continua creazione di stati che possono o meno tradursi in comportamenti.

La soggettività pertanto non sarebbe altro che una qualità del corpo, l’essere-un-corpo (non l’avere un corpo) che flette la realtà esterna ai suoi bisogni (crea un piano di realtà) e la introietta, ossia la rende parte di sé.

D’altro canto, se la soggettività emerge come un’onda nel mare, occorre individuare la forza motrice che pone il sistema in un costante stato di turbolenza, in un “non equilibrio creativo” che lo rende intersecante la realtà esterna.

La tradizione, anche in etologia cognitiva, individua nella coscienza il pilastro della soggettività, e qui a mio avviso compie un errore molto grave, che peraltro ha nuociuto non poco al riconoscimento della soggettività non-umana. La coscienza non può fondare la soggettività per il semplice fatto che essa stessa si appoggia sulla soggettività; altrimenti di cosa saremmo consapevoli?

La coscienza altro non è che uno dei tanti possibili stati della soggettività. A mio parere questa forza motrice sta nell’essere un corpo-che-desidera: a differenza del paradigma cartesiano che pone il soggetto come possessore di un corpo che lo rende schiavo nel desiderio, dal mio punto di vista proprio il desiderio sta alla base della soggettività.

L’intersezione tra individuo e mondo, il movimento è uno dei tanti possibili esempi di questo “vagabondare desiderando”, non è data da una semplice reattività o consumazione, ma dall’essere completamente compreso nel desiderio, condizione imprescindibile dell’animalità, del suo eterotrofismo costitutivo, in bilico tra l’essere assorbito dal mondo e l’assorbire il mondo.

Il desiderio si esprime attraverso strutture predicative di intersezione con la realtà esterna, come: aver paura, orientarsi, gioire, eccitarsi, possedere, raccogliere, immaginare e via dicendo. Come si vede dal mio punto di vista la soggettività è più affine al costitutivo emozionale e motivazionale dell’animale piuttosto che alla coscienza.

Al suo primo sbocciare nel mondo, l’animale (umano e non-umano) desidera e questo suo desiderare si esplicita nell’azione come nella pianificazione, nell’apprendimento come nel sogno, seguendo le matrici predicative specie-specifiche ma non tradendo mai la condizione meta-predicativa del desiderare. Per tale motivo considero, quale motore della soggettività animale, il suo essere-desiderante, ancor prima che l’apprendimento ne specifichi le coordinate (cosa, come, quando, dove… desiderare) o che la coscienza ne prenda in carico i contenuti proposizionali.

D’altro canto, anche in questo caso, occorre ridefinire il termine “desiderio”, da me considerato come una struttura intenzionale ovvero come una forma verbale che chiede di essere tradotta in un’azione attraverso dei contenuti, vale a dire delle specificazioni.  Il desiderio è un verbo, un’azione in potenza o esplicitata, un motore transitivo o riflessivo, non un oggetto o comunque un’altra forma di target.

Il desiderio come verbo-orientamento verso il mondo crea intersezioni con la realtà e raccoglie intorno a sé, come un magnete, articolazioni specificative. Come ho detto, il desiderio è proposizionale, vale a dire portato a costruire azioni che ricordano frasi, ma in tal senso segue l’occasionalità singolare dell’individuo, non la ripetizione di una struttura data.

Il desiderio è pertanto il movente dell’azione, ma altresì il responsabile del carattere soggettivo dell’azione stessa, perché il soggetto la trasforma in uno stato singolare proprio, al di là del particolare filogenetico che lo ha strutturato.

Ecco un altro apparente paradosso che rende affascinante la ricerca sulla soggettività animale, se solo dismettiamo la tradizionale cornice della macchina animale mossa da istinti e da condizionamenti. Le forme del desiderio non sorgono con l’individuo – la paura, l’amore, l’eccitazione, il coinvolgimento parentale, la gelosia, ecc. – perché gli sono state trasmesse in dote da una caotica sequela generazionale.

Tutto questo è estremamente affascinante perché ci fa comprendere come la soggettività non appartenga interamente all’individuo: attraverso la partecipazione soggettiva l’individuo realizza soggettività a lui precedenti, come se raccogliesse ricordi di vite pregresse. E tuttavia appena l’individuo se ne impossessa le toglie dal contesto che le ha fatte emergere e le utilizza a suo piacimento, seguendo come unica bussola il piacere che ne deriva dall’intersezione.

Un errore frequente, solo per fare un esempio al riguardo, è quello di credere che gli animali cerchino un partner sessuale e giungano poi all’accoppiamento per un istinto riproduttivo, quando al contrario tanto il corteggiamento quanto l’atto coitale rispondono all’imperativo del desiderio e si giustifichino dal piacere che provocano. Si scambiano in tal modo le cause remote, quelle che dotano l’individuo dell’orientamento sessuale perché portatrici di fitness (chi non era interessato al sesso non è qui a esprimere il suo disinteresse) con le cause prossime, vale a dire quelle che guidano l’individuo alla ricerca del piacere sessuale.

[…] Il desiderio è stato sicuramente maltrattato non solo dalla filosofia ma altresì dalla religione, dalla pedagogia, dalla sociologia, dall’antropologia e persino dalla psicologia, se si fa l’eccezione di pochi autori, come ad esempio Freud o lo stesso Lorenz.

Il desiderio è stato spesso considerato una sorta di remora o impedimento al libero pensiero, proprio per il suo carattere adesivo e coniugativo. Quando si desidera ci si sente legati, vulnerabili, dipendenti, e tutto questo è stato spesso vissuto come cattività del soggetto e non come emergenza di soggettività, in una lettura autarchica, potremmo dire “non ecologica”, della soggettività.

Inoltre il desiderio accende la passione, orienta in modo pressante, detta delle urgenze improrogabili e questo entra in rotta di collisione con l’ideale di atarassia del pensatore, con le infinite metafore che vorrebbero il pensiero come pura computazione delle rotte causali, come osservazione non partecipata della realtà circostante. Tuttavia, come rimarca Damasio in tutto il suo percorso di ricerca, non esiste un agire cognitivo (come il decidere, giudicare, valutare, pianificare, ecc.) senza un’illuminazione di quelli che lui chiama “marcatori somatici” e che altro non sono che le diverse forme del desiderio.

In altre parole, pensiamo perché desideriamo e non il contrario, il desiderio è sempre il movente o, se vogliamo, colui che mette in moto la cognizione. Il desiderio inoltre non è una elaborazione, ma uno stato complessivo del corpo che fa emergere una condizione psichica: è tutto il corpo che desidera e non solo la rete neuronale.

[…] Essere animale significa desiderare: pensare, sognare, agire, comunicare perché si desidera. Ma a questo punto è indispensabile tornare a quello stato di titolarità sulle dotazioni che ho posto come pre-requisito di soggettività. Il desiderio in sé non è un atto, esattamente come un verbo non è una proposizione e tuttavia, come ho detto, la soggettività emerge in quanto latrice di un atto – il pensiero altro non è che un’azione non esplicitata in un comportamento – e ogni azione ha una struttura proposizionale.

Quando l’individuo desidera interseca il mondo, diviene presente perché di colpo fa proprio un qui-e-ora e trasforma le diverse declinazioni del desiderio in proposizioni. La sua singolarità sta nell’apertura proposizionale che il desiderio consente, per cui non è mai prevedibile come il singolo soggetto costruirà la frase della sua azione nel mondo: di fatto ogni comportamento è un atto di creatività. La soggettività indica proprio questo protagonismo implicito-inerente l’essere animale, a cui dobbiamo la nostra stessa libertà espressiva, quell’esistenza che indica l’emergere dell’individuo da qualunque bolla di predeterminazione.

Gli animali non sono mai ricettacoli di passività o di ripetitività; se osservando una particolare specie ci sembra di poter azzardare una lettura categoriale, in realtà siamo solo vittime di un bias prospettico, lo stesso che trasformava i non greci in barbari. Ogni specie definisce un campo di possibilità, ma la traiettoria espressiva e ontogenetica del singolo viene tracciata sempre in modo singolare: ogni animale è unico e irripetibile. Il protagonismo animale si esplicita anche sul piano filogenetico e non perché i caratteri acquisiti siano banalmente ereditabili, quanto perché col suo comportamento singolare l’animale modifica le pressioni selettive e i campi di organizzazione epigenetica.

Riprendere in mano i fili filosofici dell’etologia significa ritornare a Lorenz, epurandolo da quei presupposti descrittivi che oggi si rivelano di fatto superati, per completare quella matrice teorica che fin dall’inizio connetteva l’individuo a coordinate spaziali (il soggetto come parte di un ambiente e non come semplice abitante nell’ambiente) e temporale (il soggetto come precedente la propria comparsa individuale, ove l’a-priori altro non è che un a-posteriori filogenetico) senza per questo esautorarlo di una specifica sovranità sulla propria esistenza.

Si tratta di un cammino complesso e irto di ostacoli, ma forse proprio per questo vale la pena di percorrerlo, giacché oggi l’antropocentrismo rappresenta il maggior ostacolo non solo per comprendere gli altri animali ma altresì per capire noi stessi.

Laura De Grazia
Laura De Grazia
Laura De Grazia, membro della redazione del Centro Studi che si occupa di aggiornare i contenuti del sito.
http://www.filosofiapostumanista.it/

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