martedì, novembre 19, 2019
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Genealogia del postumanismo e del transumanismo — di Nicola Zengiaro

Posthuman

Il presente articolo intende ripercorrere alcuni campi di studi che riguardano il postumano e il transumano per definire le differenze sostanziali tra le due posizioni. Il dibattito contemporaneo è in piena costruzione, e benché si tende ad asserire che le due definizioni sono in completa mutazione (Marzocco, 2014) a seconda dei vari autori di riferimento, in realtà è già possibile fornire due profili alquanto definiti. Attraverso questo testo andremo a chiarire che i due punti di vista non solo sono definiti in modo differente, ma sono antitetici.

 

Introduzione

Molti studiosi del Post human pensano che il postumanismo e il transumanismo formino parte di un continuo ontologico, o almeno che siano parte dello stesso processo. Il senso comune costituisce quell’ideologia che detiene, in maniera forzata, il dibattito fermo sull’errata visione di un trans-umano (inteso come semplice processo) che porterà a un post-umano (inteso solamente come oggetto emergenziale alla fine del processo).

Quest’errore si può attribuire al fatto che le due posizioni derivano dalle stesse condizioni genealogiche sviluppatesi dagli anni ottanta del secolo scorso. Però, a partire dagli anni novanta e durante questo secolo, si è definita in maniera netta la separazione tra le due posture.

Innanzitutto desidero chiarire la prima condizione che separa, attraverso studiosi e differenti esponenti delle due teorie, il postumanismo dal transumanismo. La definizione la vedremo alla fine, per ora basta sapere che:

il postumanismo è una nuova condizione umana, nel senso che è mantenuta la condizione che caratterizza l’umano. Non è un anti-umanismo (Ferrando, 2013), ma una posizione che supera l’umanismo e propone una ridefinizione di ciò che è umano e, soprattutto, dell’umanità che costituirà il futuro.

Infatti «l’importanza del “post” nella configurazione del postumano, in quanto indicatore della sua differenza rispetto ad altre prospettive analizzate, come il Transumanesimo e l’Antiumanesimo, […] è così in grado di superare i dualismi» (Ferrando, 2016).

Dall’altra parte, il transumanismo non propone una transizione verso il postumano, ma la superazione e l’abbandono completo di ciò che è definito come umano. Quest’ultima visione si può considerare come un ultraumanismo – ossia porta l’umanesimo alle sue estreme conseguenze (Onishi, 2010) – che determina un’altra tipologia di esseri che chiaramente non potremmo definire come umani.

«Dunque, da ciò, possiamo inferire il riferimento costante che il H+ ha al termine filosofico “umanesimo”, da intendersi come “uomo centro di tutte le cose” in un’ottica sostanzialmente rinascimentale; anzi, potremmo definire il Transumanesimo come un “secondo rinascimento”» (Vatinno, 2010).

 

  1. Genealogia

Iniziamo dalla genealogia.

«Sia il Transumanismo che il Postumanismo nascono tra la fine degli anni Ottanta e l’inizio degli anni Novanta, orientando i propri interessi su tematiche simili; ciononostante, pur avendo in comune una percezione della condizione umana mutevole e non statica, in linea di massima, essi non condividono le stesse radici né le stesse prospettive» (Ferrando, 2016). 

In questo articolo utilizzerò l’idea – errata, ma comune – che le due posizioni provengano dalla stessa genesi; l’utilizzo che ne faccio è per giustificarne l’errore concettuale. Inoltre, la genealogia che tratto è necessariamente quella contemporanea giacché, nonostante potremmo incontrare differenti interpretazioni dell’umano nell’antichità, non è questo il luogo per ripercorrere una storia così lunga e che dia la possibilità di uno studio dettagliato e concreto.

Alla fine degli anni ottanta emersero due movimenti che reinterpretarono il corpo e la sua condizione esistenziale: il cyberpunk e la bodyart. Queste correnti richiamarono l’attenzione sulla liquidità del corpo, la sua contaminazione e la metamorfosi (Haraway, 1991).

«Se di movimento possiamo parlare, è indispensabile ricercarne i germi espressivi soprattutto nel lavoro di artisti di avanguardia, come Stelarc e Orlan, di creativi che indagano i territori del meticciamento, come Matthew Barney, Daniel Lee, Karin Andersen, di narratori che frequentano e adottano il transrealismo, come William Gibson e Bruce Sterling […]. Senza contare che anche il cinema dell’ultimo ventennio, ripescando le trame visionarie e ambivalenti di Philip Dick, contribuisce, con titoli come Blade Runner (1982) e The Matrix (1999) […]» (Marchesini, 2016). 

Durante gli anni novanta vennero organizzati due eventi qualificati come “post human” alla FAE (Museo di Arte Contemporanea) di Losanna in Svizzera e inseguito riproposta al Castello di Rivoli a Torino in Italia, curate da Jeffrey Deitch con il tema infocato nel corpo e il suo teriomorfismo, l’asessualità e il cyborg. Vennero esposti i lavori di artisti come Kiki Smith, Pia Stadtbäumer, Paul McCarty, Robert Gober, e le opere a esplicito riferimento pornografico di Felix Gonzalez-Torres, Ashley Bickerton, Charles Ray e Jeff Koons.

«Il termine “post human” viene coniato da Jeffrey Deitch nel 1922 nel corso di un’omonima mostra che richiama diversi artisti le cui opere si caratterizzano proprio nella messa in discussione della rotondità essenzialistica e impermeabile della corporeità e dell’identificazione umana. […] Alcuni germi di questa temperie […] sono rinvenibili nel cyberpunk e nella body art […]» (Marchesini, 2016). 

 

2. Ontologia

Nel XX secolo si costituirono due ontologie distinte e antitetiche. Da una parte, il postumanismo tenta di decentrare i soggetti mettendo in movimento quella che possiamo considerare come un’ontologia relazionale (Caffo, 2015). 

«La temperie postumana viene preparata nella seconda metà del Novecento da molte foci: a) un forte incremento della fantascienza nell’immaginario collettivo, in particolare da parte di autori come Isaac Asimov, Philip Dick, William Gibson, capaci non solo di proiettare l’umano in dimensioni future, ma di mettere in discussione la solidità stessa del concetto di umano; b) l’affermazione di due ambiti applicativi dal forte impatto sull’episteme, ossia l’informatica e le biotecnologie, in grado di sciogliere le specificità dell’umano e parimenti metterlo in discussione; c) la diffusione del pensiero darwiniano, in particolare l’etologia cognitiva e la paleontologia, proiettati nel rompere l’unicità e l’universalità della dimensione espressiva e immersiva dell’essere umano […]; d) una maggiore libertà nell’orientamento sessuale, il femminismo, lo sviluppo di una cultura transgender, l’emancipazione dell’animalità e della corporeità del determinismo» (Marchesini, 2016)

Le attuali teorie postumaniste affermano che già esistono i postumani (Ferrando, 2016), ossia, persone che detengono già questo punto di vista postantropocentrico per vivere le proprie esistenze. Deitch stesso afferma nel suo Post Human che nel futuro gli artisti non saranno impegnati solo a ridefinire l’arte, ma che nel futuro postumano gli artisti potranno essere coinvolti nella ridefinizione dell’esistenza stessa (Deitch, 1992).

Dall’altro lato, il transumanismo – termine coniato da Julian Huxley (Huxley, 1947) – è caratterizzato essenzialmente da un’ontologia autopoietica, laddove il principio originario è l’uomo stesso, a differenza della prima postura che segue i precetti del darwinismo. Questa visione accentra e inscrive il soggetto in un’individualità chiusa, mettendo l’accento su quale individualità sia meglio delle altre, affermando un secondo rinascimento (Bostrom, 2005) o un ultraumanismo.

«D’altro canto se prendiamo in considerazione le riflessioni di Nick Bostrom, Raymond Kurzweil e in un certo qual modo di Peter Sloterdjik, ritroviamo tematiche nietzschiane, come quelle di antropotecnica e di ascensionalità ontopoietica nell’oltreuomo. La concezione transumanista considera pertanto il postumano come un orizzonte che emergerebbe in modo spontaneo, dando vita a una radiazione simil-speciativa, allorché la convergenza e l’esponenzialità tecnopoietica dia luogo a quella che studiosi come Vernor Vinge chiamano singolarità, vale a dire un vero e proprio salto quantico tecno-antropologico capace di rompere qualsiasi continuità nel cammino umano» (Marchesini, 2016).

Qui si può notare l’indeterminatezza di cosa i transumanisti si aspettino (Habermas, 2001) che emerga dal loro percorso, e Marchesini in una nota al suo Alterità mette subito in chiaro l’argomento:

«È evidente quindi che in Bostrom, e possiamo allargare tale tendenza in tutti quegli studiosi che a lui si rifanno più o meno esplicitamente, [c’è] più una teoria del post-uomo che un postumanismo vero e proprio» (Marchesini, 2016).

Infatti, possiamo giustificare la difficoltà interpretativa degli autori che marcano il postumanismo come la fine del transumanismo, sebbene sia chiaro che giunti alla fine del transumanismo – sempre che una fine al progresso ci sia – si entri nel concetto di “post-uomo”.

«Con questo termine si indica un possibile essere futuro le cui capacità fisiche e mentali superino le nostre a un livello tale da non poter essere più classificato come “umano”» (Manzocco, 2013).

Come nell’umanismo tradizionale, rincontriamo la volontà di emanciparsi dall’animalità (Marchesini, 2016), in una nuova definizione di qual è il prototipo di essere che si avvicina maggiormente alla perfezione, a differenza del postumanismo che è cosciente di essere in continuità ontologica con gli animali e che incentra la propria valorizzazione sulla caducità e imperfezione di tale esistenza (Marchesini, 2014).

 

2.1. Conseguenze

Queste due ontologie hanno differenti conseguenze pratiche e teoretiche.

Il postumanismo si ibrida con gli animali e la tecnologia, non per potenziare le caratteristiche umane come fa il transumanesimo, ma per aiutare quei soggetti che hanno, per esempio, deficit corporali.

Così, le nuove teorie etiche proporzionano la salvaguardia degli animali nella natura (Horta, 2014; Faria, 2016), o la creazione di cyborg che lavorino sostituendo l’uomo sfruttato. In quest’ambito le filosofie decostruzioniste hanno avviato il quadro teorico più significativo per il postumanismo che gira attorno alle filosofie dell’animalità (Cimatti, 2013) e del divenire animale (Deleuze; Guattari 2003) le quali pongono in questione la centralità del logos (Derrida, 2006).

Dall’altro lato, il transumanismo, come abbiamo già visto, si concentra nel potenziare infinitamente le qualità umane attraverso la credenza (Kurzwei, 2005) anch’essa illimitata nel progresso scientifico. Questi miglioramenti sono definiti a partire dall’uso del corpo come corpo-oggetto, modificandolo a piacere e utilizzando la scienza per antropomorfizzare il mondo con la possibilità stessa di dominare tutto ciò che cade sotto il dominio della scienza.

«Per i transumanisti – come Moravec, More, Chislenko – il corpo va smontato e riprogrammato per facilitarne la sostituzione con altri sostrati tecnologici; […] per i postumanisti – come Haraway, Kelly, Deitch – il corpo va reso accessibile, immerso cioè in una temperie postfordista che considera superata ogni pretesa di possesso sul corpo in nome della libera coniugazione del corpo al mondo» (Marchesini, 2002).

 

3. Epistemologia

Le conseguenze delle differenti ontologie definiscono a loro volta due punti di vista del mondo e di come esso può essere conosciuto attraverso gli schemi concettuali in maniera molto diversa, se non diametralmente opposte.

Dunque possiamo parlare di due posture epistemologiche che si concentrano, in particolar modo, sulla relazione mente-corpo per risolvere la possibilità di conoscenza e utilizzo degli strumenti adottati nella modernità.

La posizione postumana è essenzialmente anti-cartesiana. Questa visione deriva dalla filosofia dell’animalità, che si definisce come una maniera di stare nel mondo come un corpo (Cimatti, 2016). La differenza delle due interpretazioni su se stessi e ciò che è esterno al soggetto si può riassumere nella forma: il postumano è un corpo, mentre il transumano ha un corpo.

L’anticartesiano tenta d’essere immanente alla sua vita, come gli animali; chi, invece, fa una differenza tra mente e corpo immagina, attraverso la trascendenza, una res cogitans pura che può vivere senza corpo (o quello che possiamo definire come corpo umano biologico classico).

Il primo studia gli animali, umani e non, da una prospettivismo che si caratterizza come un’indagine etologica delle differenti visioni del mondo (Caffo, 2016), e il secondo studia una vita che può esistere non solo nella carne del corpo organica, ma anche in un supporto materiale inorganico che mantenga la pura essenza della coscienza, secondo le varie posizioni della Cibernetica (Moravec, 1988), del embodiment-disembodiment e dell’intelligenza artificiale (Warwick, 2015).

 

3.1. Conseguenze

Le conseguenze di queste prospettive si possono riassumere in questo modo: il postumanesimo si basa su tre assi: l’etica, rappresentata dall’antispecismo, che decentra il soggetto morale e che è la prima tappa di questo movimento verso il postumano.

«Esso promuove un legame etico di una forma del tutto differente da quella del soggetto individuale e dei suoi interessi, come definito dalle categorie canoniche dell’umanesimo classico. L’etica postumana per un soggetto non unitario propone un profondo sentimento di interconnessione tra il sé e gli altri, inclusi i non umani e gli “altri della terra”, attraverso la rimozione dell’ostacolo rappresentato dall’individualismo autocentrato» (Braidotti, 2014).

La metafisica (Caffo, 2017), che vede l’uomo e la sua posizione nell’universo come parte periferica e non più al centro di tutto.

Scientifica, che secondo il modello darwiniano pone l’animale umano in un piano orizzontale di uguaglianza, marginalizzando ed eliminando la credenza della superiorità dell’uomo verso l’alterità a livello spirituale.

Nel transumanismo, in cambio, possiamo tracciare tre movimenti differenti: non si può tracciare un’etica ben definita poiché in questa visione l’uomo è legittimato a fare tutto quello che è in suo potere o nelle sue possibilità mediante la scienza, senza alcuna valutazione possibile, perché la normatività di ciò che si può fare è definita dalla possibilità stessa.

Questo significa che il fatto che esista la possibilità di attuare il progresso scientifico è la condizione necessaria e sufficiente per determinare se si può fare. Inoltre il problema si instaura nella fecondità dei parametri i quali non si possono giudicare a priori. Per questo il transumanesimo è studiato all’interno dell’IEET (Institute for Ethics & Emerging Technologies) fondato da Nick Bostrom e James Huges per valutare le implicazioni etiche.

La metafisica vede, come un ultraumanismo, l’uomo come unica prospettiva, nel senso che il desiderio e la volontà dell’uomo sono quegli elementi che hanno valore di per se stessi senza considerazione per gli animali o l’ecologia, perché la discriminazione passa per la razionalità e il logos.

Il livello scientifico è concepito come atto autopoietico – «vale a dire considerare l’uomo come autosufficiente e di conseguenza demiurgo della sua dimensione, autofondato nell’emanare i suoi predicati» (Marchesini, 2007)– di creazione di se stessi, aderente al principio della decisione assoluta e autonoma sul proprio corpo che è un corpo che non è più parte della natura e del mondo animale, ma è un mezzo per superare e abbandonare la condizione dell’essere umano (Hayles, 1999).

 

4. Conseguenze pratiche

Le conseguenze pratiche di queste due visioni si possono raccogliere in due focus differenti: detto in forma riassuntiva, il postumanismo è una filosofia di vita.

Un esempio di ciò che può essere un postumano sarebbe quello di un monaco zen Tale (analogia definita da Leonardo Caffo); dall’altro lato, il transumanismo si fissa soprattutto nel progresso della scienza, che è rappresentato dalla riflessione dei tecnofili sull’uomo mezzo-robot.

«Mentre la spiritualità postumanista accentua la vulnerabilità e la finitezza di tutti i viventi entro un orizzonte esperenziale che rende sensata – emotivamente e narrativamente – una fratellanza inclusiva, il transumanesimo si prefigge lo scopo di accentuare la peculiarità dell’uomo quale vivente che – unico tra i prodotti dell’evoluzione – non soggiace al proprio destino evolutivo, ma lo modifica attivamente» (Leghissa, 2015).

Tutto questo porta a proporre la filosofia postumanista come una pratica di vita attenta alla questione animale e quella ecologica (Plumwood, 2003), dove il soggetto è responsabile nel/del, mondo del quale è parte, e che porta alla valutazione positiva delle emozioni di empatia (de Waal, 1996 e 2009) e di comunità transpecifica come condizione di un continuum nell’evoluzione di Homo sapiens.

Per alcuni autori all’interno della specie umana sta avvenendo una speciazione che definisce una nuova specie differente nell’ambito comportamentale e anche fisiologico, come se l’animale umano si stesse auto-addomesticando (Francis, 2016).

La questione tecnologica si basa invece nel suo stesso uso non come strumento, ma come fine in se stessa. Quello che differenzia l’uomo dalla natura, dall’animalità, è rafforzato nell’intento di eliminare ciò che è più caduco e fragile nell’essere umano.

La morte è vista come una malattia (Harrington, 2009; Pellissier, 2012)– come sostenuto da Aubrey de Grey –, cosicché i tecnofili confidano pienamente nella scienza a tal punto che ci sono oggi quasi mille persone ibernate con la speranza – «nata nell’ambito della science fiction patrocinata negli anni trenta da Hugo Gernsback, [che] si inserisce a pieno titolo nell’immaginario transumanista» (Leghissa, 2015)– di essere svegliate nel futuro con la possibilità di scongelamento senza alcun danno cerebrale, cosa tuttora impossibile.

«Il 12 gennaio 1967, a Los Angeles, in California, vi fu il primo caso di essere umano che venne ibernato in azoto liquido subito dopo la cessazione delle sue funzioni vitali e furono immesse nel suo corpo sostanze proteggenti, in attesa che la tecnologia del futuro potesse un giorno risvegliarlo. […] Un seguito pratico [fu] la fondazione del Cryonics Insitute nel 1976 (Clinton Township, Michigan, USA). L’altro famoso istituto è l’Arcor (Scottsdale, Arizona, USA). Entrambi nel luglio 2010 hanno circa 900 persone in criostasi» (Vatinno, 2010).

La mente superiore dell’uomo deve essere potenziata al massimo (Bostrom, 1998) con la possibilità di poter vivere per sempre attraverso il trasferimento di coscienza in modo che il corpo sia solo un supporto (Mind Uploading, WBE: Whole Brain Emulation); e infine il corpo sarà mantenuto giovane per sempre mediante il ricambio di pezzi, di parti intere di corpo nei body shop (Bodei, 2016), dove la libertà morfologica significa autonomia e potere sul proprio destino di esseri immortali, e per questa ragione non umani.

 

5. Le definizioni

La definizione di cos’è il postumano contemporaneo dopo aver delineato questo profilo si può asserire di tale forma: il postumano è

l’idea di un’umanità non più chiusa in se stessa ma “aperta”. L’umano è in continuità ontologica con gli animali e la natura e non ha una posizione speciale nel mondo. Tende a ibridarsi e modificarsi con i suoi stessi prodotti tecnologici, modificando radicalmente i suoi predicati e parzialmente la sua essenza. Il postumano è un’opera aperta (Eco, 1962) e si contrappone, per principi e parametri, all’umano come opera chiusa dell’umanesimo (Caffo, 2016).

Il transumanesimo contemporaneo significa letteralmente “oltre l’uomo”, «l’uomo è qualcosa che dev’essere superato, e l’Oltreuomo è un tipo antropologico nuovo» (Manzocco, 2013), che viene classificato come H+ (humanity plus), ed è una filosofia che vuole far trascendere l’uomo dal suo attuale stato, dalla sua attuale condizione umana, per farlo divenire – attraverso l’uso della tecnoscienza – qualcosa di differente, di “superiore”. Per questo il transumanismo è un movimento di transizione. Il transumanismo, in fine, è tutto quello che “potenzia” l’essere umano fino a farlo arrivare a una nuova dimensione.

 

 

 

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Laura De Grazia
Laura De Grazia
Laura De Grazia, membro della redazione del Centro Studi che si occupa di aggiornare i contenuti del sito.
http://www.filosofiapostumanista.it/

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