lunedì, dicembre 9, 2019
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La filosofia dell’animalità come condizione del postumano (part II) — di Nicola Zengiaro

Postumano

Riportiamo la seconda parte dell’articolo di Nicola Zengiaro, in cui l’autore ripercorre le tappe concettuali che hanno reso possibile il passaggio da un’ideologia antropocentrica alla condizione postumana.

L’emergenza del postumano è resa possibile dalla filosofia dell’animalità, le cui basi sono state poste da Nietzsche — con la sua critica a una visione antropocentrica che non tiene conto delle molteplici linee prospettiche di interpretazione della realtà — fino ad arrivare ai nostri giorni, con le formulazioni di M. Ferraris, L. Caffo e R. Marchesini. 

 

2.2. L’ontologia come epifania animale[1]

[…] Richiamarsi all’animale [significa] mostrare un suolo comune che è indifferente alle nostre cogitazioni e ai nostri saperi, l’ontologia come arcamondo che accoglie gli uomini e gli animali.[2]

Dobbiamo chiarire a livello filosofico che impegno comporta riscoprire un’ontologia al di là d’ogni punto di vista antropocentrico. Ciò significa che, seguendo le tracce di Derrida, possiamo attraverso e con l’esistenza degli animali illuminare «un’ontologia pura […] [che] rifiuta ogni gerarchia»[3]; una realtà esterna indipendente da ogni soggetto, proprio perché stabilita dalla molteplicità di viventi che hanno differenti visioni del mondo. I molteplici punti di vista rivelano come un’epifania l’inemendabilità[4] del reale.

In questo movimento verso la riscoperta del reale situiamo Maurizio Ferraris, il quale si è sporto al di là del pregiudizio con Estetica razionale, dove afferma:

«a superare il pregiudizio mi hanno aiutato gli animali. I quali – mi dicevo – si comportano benissimo nel mondo, spesso anche meglio degli uomini, ma difficilmente hanno schemi concettuali. […] Sulla base della sensibilità, cioè dell’estetica, si forma “l’ombra di un ragionamento”. Ecco che cosa ha in mente un animale»[5].

Ciò significa che il mondo ha delle articolazioni sensibili[6] che vengono afferrate dalla vita umana come da quella animale, le quali sono indagate all’interno delle teorie filosofiche postumaniste.

La necessità di un’ontologia dell’animalità come nascita del postumano è quella per cui «c’è un mondo intero che non dipende da quello che sappiamo, e non è affatto un mondo laterale o occasionale: è il mondo in cui viviamo e che condividiamo con altri esseri viventi i quali non condividono i nostri schemi concettuali. La chiave di accesso a questo mondo […] è la percezione, il mondo del vedere, del sentire, del gustare, del toccare, dell’annusare […]»[7].

Si è decostruita, dunque, tutta una logica delle opposizioni dialettiche tra l’uomo e l’animale, laddove sono destituiti i confini binari tra quella parte di vita che corrispondeva alla bìos e la parte della vita animale, la zoé. In questo senso, l’egalitarismo “zoe-centrato”[8] è la chiave di volta del risvolto postantropocentrico nel quale può sorgere il postumano con tutta la sua infinita relazionalità ed apertura verso il vivente, sia in ambito filosofico che politico.

Ci siamo sempre distaccati da quell’incosciente parte dell’animalità per definire chi è “umano” e chi no, chi è una bestia e chi invece un dio[9] – argomento che sta alle fondamenta di tutto il percorso del secondo Derrida (quello a partire dagli anni ‘80[10]).

Come dimostrato da Leonardo Caffo nell’articolo Il postumano e la ciabatta: ermeneutica e antropocentrismo, «tutta la produzione di Ferraris, come del resto quella del suo riferimento filosofico principale (che qui individuo in Jacques Derrida), [è] descrivibile alla luce dell’animalità come entità teorica privilegiata per dimostrare l’esistenza di un mondo esterno al soggetto umano […]»[11].

 

3. Epistemologia postantropocentrica

3.1. Nietzsche e l’antropocentrismo: il prospettivismo

Nietzsche, il filosofo dell’animalità[12], aveva già compreso chiaramente la condizione contingente dell’epistemologia antropocentrata. Così, con estrema bellezza, ci spiega cosa significa comprendere che il proprio punto di vista non è, in assoluto, misura di tutte le cose:

Già gli costa molta fatica l’ammettere che l’insetto o l’uccello percepiscono un mondo del tutto differente da quello umano, e che la questione di determinare quale delle due percezioni del mondo sia la più giusta è del tutto priva di senso, poiché una misura in proposito dovrebbe essere stabilita in base al criterio della percezione esatta, cioè in base a un criterio che non esiste.[13]

Il criterio, che è denominato dall’uomo stesso “antropocentrismo”, è solamente una visione in mezzo alla moltitudine di punti di vista che rendono plurivalente la conoscenza del mondo. L’operazione stessa di porsi come centro conoscitivo dell’universo è arbitraria e viziata. A questo proposito, le filosofie decostruzioniste hanno fatto emergere la questione dell’interpretazione che l’uomo ha di se stesso e del proprio ruolo all’interno dell’esistenza.

È chiaro come Nietzsche, punto di riferimento per la filosofia dell’animalità, renda conto della legittimità di un’epistemologia postantropocentrica. La lezione che ha voluto impartire all’umanità intera, spogliandola di se stessa, definendo l’uomo come un ponte – punto di partenza del postumano –, è quella per cui essa si è eretta su ciò che egli ha chiamato nell’aforisma 115 de La gaia scienza “I quattro errori”:

L’uomo è stato educato dai suoi errori: in primo luogo si vide sempre solo incompiutamente, in secondo luogo si attribuì qualità immaginarie, in terzo luogo si sentì in una falsa condizione gerarchica in rapporto all’animale e alla natura, in quarto luogo escogitò sempre nuove tavole di valori considerandole per qualche tempo eterne e incondizionate, di modo che ora questo, ora quello degli umani istinti e stati, venne a prendere il primo posto e in conseguenza di tale apprezzamento fu nobilitato. Se si esclude dal computo l’effetto di questi quattro errori, si escluderà anche l’umanesimo, l’umanità e la “dignità dell’uomo”.[14]

Ora, non voglio sostenere che Nietzsche sia la genesi del postumano[15], bensì che la sua denuncia all’epistemologia antropocentrica è stata il chiaro spunto per la critica successiva all’umanesimo così come alle ideologie che vedevano un certo tipo di uomo come prototipo di inclusione-esclusione[16].

In questo senso, il superuomo nietzschiano è il contraltare della visione postumanista. La condizione dell’animalità, infatti, può essere anche interpretata nell’asse della volontà di potenza così come libera uscita dei propri istinti animali al di là d’ogni etica.

Nel seguente capitolo andremo ad analizzare l’etica che verrà in una concezione in cui l’animalità, quella positiva[17] che spezza le condizioni di assoggettamento dell’umanesimo, sia la genesi stessa del postumano. «Abbiamo con Nietzsche e attraverso Nietzsche, due alternative possibili: la distruzione tipica del superuomo o la creazione che caratterizza il postumano»[18].

 

3.2 «Il postumano è il volto buono del superuomo»[19]

Schematizzerò ora la decostruzione di questi quattro errori che partono dall’umanesimo, e, attraverso Nietzsche, giungono alla genesi del postumano come condizione epistemologica dell’animalità filosofica.

1) Incompiuto: l’incompiutezza è chiaramente un’invenzione di un sistema – politico/religioso/economico – che chiude l’essere umano all’interno di limiti inibendo la sua potenza e creando non solo l’esigenza di appoggiarsi costantemente all’esterno, ma anche di non godere delle sue potenzialità. «Il postumano recupera da questa idea del superuomo la ferma volontà di non accontentarsi del presente»[20], ma di indagare altri mondi possibili in un sistema aperto.

La concezione di Nietzsche dell’animalità caratterizza la prometeica visione dell’uomo come animale mancante, svuotandolo così di contenuto[21]. L’animale rappresenta la compiutezza assoluta e l’animalità «rappresenta il possesso di un mondo non autolimitante»[22]. In questa direzione l’animalità e la natura sono le entità della compiutezza umana: «l’idea che qualcosa in natura sia mancante è un non senso»[23]. Per passare dal superuomo al postumano dobbiamo gestire questa sensazione di incompletezza come un modus vivendi che si erge tra l’animalità e la tecnica.

2) Immaginarsi: se Nietzsche spinge per oltrepassare la falsa immaginazione è anche vero che l’ideale superomistico è esso stesso un’immaginazione di sé. La questione è come immaginarsi? «L’essere umano, corpo di carne, condivide con il resto dei viventi la condizione atroce di caducità e mortalità»[24]. La differenza è che il superuomo basta a se stesso, mentre il postumano non si basta mai. Quest’ultimo è in un «divenire continuo e perenne, ma non nell’ancoraggio cieco del nichilismo negativo, quanto proprio nella potenza dell’ibrido come ideale regolativo positivo»[25].

3) L’umano come altro dalla natura: è questo l’errore centrale, poiché fonda la concezione dell’umano su un’ontologia differente rispetto a quella del resto dei viventi. La tradizione filosofica precedente aveva una visione qualitativa-gerarchica dell’uomo secondo un’ontologia statica ed eterna, che poneva l’accento sui predicati che rendevano speciale l’uomo.

Il superuomo in questo senso è un umano che si riscopre animale, il quale sviluppa il suo interesse in «un’ontologia dinamica che scaturisce dalla distruzione della barriera che divide umani e animali […]»[26]; in termini differenti, il postumano concentra le forze per rivelare che al di là delle gerarchie si apre un mondo in cui ogni animale è un universo unico, che rimanda ad una «rinnovata etica della convivenza tra gli eterospecifici»[27].

4) I falsi valori: la trasvalutazione dei valori nietzschiani. Com’è risaputo, essa è una critica alle imposizioni esterne e alla visione della vita in funzione di un al di là o nell’appoggio alla scienza, in un’ottica in cui ci si può affidare solo a sé. È qui che si allontana il postumano, laddove esso sostiene che «il sé non esiste: è una sfumatura di pluralità, concetti, forme di vita, passati, presenti e futuri. Il postumano è forma dell’essere che ha molte forme […]»[28].

L’umano fa parte della natura e la sua consapevolezza si deve dirigere in direzione di quella qualità ontologica degna di inviolabilità: il corpo. «Il corpo del superuomo divora l’alterità perché la teme, il corpo del postumano ne è divorato perché c’è un unico e solo corpo»[29].

La condizione postumana che nasce dall’animalità del corpo è necessitata da un’apertura definitiva di ogni confine, laddove il compito più complesso è diventare altro da noi, nel comprendere la parola “cambiamento” come cambiare forma s’introduce il cambiare vita, slegandoci dall’utilità e legandoci all’amicizia che sorge dalla nascita del postumano come alternativa alle ontologie divise.

 

3.3. Il linguaggio e il suo corpo. Dal limite all’incontro

L’animalità come condizione del postumano indica la necessaria uscita dall’uomo, per edificare un’umanità che sia solo una parte costituente dell’esistenza senza essere posta al centro. Se, in questo senso, la condizione dell’essere umano è di possedere il linguaggio, allora l’epistemologia postumanista reinterpreta e critica il linguaggio umano come prospettiva definitoria e presa di posizione in una gerarchia che tutto sottomette – come abbiamo potuto osservare nel primo capitolo.

La questione richiede una soluzione che vada al di là della teoresi come pratica intellettuale umana di risolvere problemi. Non esiste più un dualismo noi-loro, problema-soluzione, ma «il Postumanesimo, in quanto post-dualismo, è una prassi»[30], e la risposta a tale evento[31] è la ricerca stessa di questa azione come riabilitazione del rapporto dell’essere umano con il suo corpo.

«La specificità corporale del prospettivismo permette una svolta ontologica che introduce l’agency (ossia la capacità di agire e reagire, caratteristica di ogni essere vivente) come elemento portante della prospettiva stessa […]»[32].

La psicanalisi e la filosofia del linguaggio dialogano oggi per una nuova riflessione su se stessi attraverso il corpo come luogo d’incontro. Questo incontro chiarisce che «il soggetto arriva fin dove arriva il suo linguaggio (e quindi i suoi pensieri), per questo è un “limite”. […] Lacan esplicita quello che in Wittgenstein rimaneva implicito: di questa soggettività come “limite”, come “punto inesteso”, come “taglio” rimane qualcosa, l’angoscia, che è il tono emotivo fondamentale dell’animale umano, cioè di quel vivente che propriamente non è, perché è soltanto un “limite”»[33].

Un limite da superare, cercando di andare oltre se stessi. L’animalità scioglie i confini per rendere conto a un’ontologia che rispetti la soggettività animale come reinterpretazione della dimensione umana[34].La definizione che a mio parere coglie meglio l’essenza di questo sguardo filosofico rivolto all’umano, è quella di Felice Cimatti:

«animalità significa immaginare una soggettività non scissa in corpo e mente, cioè una vita umana in grado di esaurirsi tutta, senza alcun residuo, nella vita che già si vive, peraltro l’unica che possiamo vivere»[35].

Si tratta quindi di immaginare un’individualità umana non basata sull’“io” diviso dal corpo che, a causa della lingua che parla di sé, non riesce mai a vivere la vita stessa, ma un surrogato fatto di limiti in cui qui ci sono “io” e là ci sei tu. Ecco che appare la prima scissione, la prima discriminazione: l’“io” è diverso dal tu, dal resto degli “io”, quasi come fosse una speciale esistenza che si nomina come tutti gli altri, ed è per questo che bisogna tenersi stretti la propria soggettività, la propria definizione di se stessi.

«Lo scopo antropologico del soggetto è eliminare le possibilità degli altri soggetti che, come lui, vogliono poter dire a loro volta “io”. Il conflitto, lo sfruttamento, l’esclusione, la segregazione sono impliciti nel gesto antropogenico fondamentale, quel dire “io” che rende possibile la nascita della soggettività umana»[36].

Dunque, per poter rinvenire il postumano nella concezione dell’animalità bisogna uscire dal linguaggio. «Una soggettività nasce, infatti, ogni volta che il vivente incontra il linguaggio, ogni volta in cui dice “io”. Ma proprio perché si è generato in esso e attraverso esso, è così arduo per il soggetto afferrare il proprio aver luogo» [37].

L’immersione nell’animalità porta in superficie l’umanità che è il modo caratteristico dell’animale umano di vivere la vita, di realizzarla e di realizzarsi, di esserne soggetto attivo. La vita è comunicazione e la lingua, in questo senso, è l’unica cosa che non ne fa parte. Allo stesso tempo il corpo umano è umano se viene preso dalla struttura del linguaggio[38].

L’uomo è un corpo infettato dal linguaggio, che è un dispositivo inarrestabile (che va avanti indipendentemente da me), in cui l’“io” è un intermittente. Il problema è come costruire un corpo e non un corpo abitato. La domanda è: siccome non si esce dal linguaggio, che ne è della nostra vita?

Il corpo-risposta è sempre altro da sé, dal corpo immaginario come illusione che esso possa esistere come un’entità unica e immortale. Il corpo in questo senso è escluso dal linguaggio ed è il terreno d’incontro con l’animalità. «Il corpo non si preoccupa di sapere, è “io” che non sa e cerca di sapere. Il corpo è, gli basta»[39]. L’ultimo capitolo cerca di disegnare un’etica postumanista che corrisponda a un’etica del movimento che parta dall’ontologia dell’animalità fino a sporgersi al di là della parola.

«Alla fine delle parole, cioè della catena delle interpretazioni, si deve trovare qualcosa che non sia ancora una parola, ecco perché alla fine c’è la prassi, c’è l’agire, c’è un comportamento (nuovo, si spera)»[40].

 

 4 Etica dell’animalità

Abbiamo compreso che l’antropocentrismo dev’essere superato attraverso l’ontologia che orizzontalizza i rapporti tra i viventi. Adesso dobbiamo comprendere come muoverci insieme in questo immenso piano ontologico, senza pestare le zampe a nessuno. È l’etica a metterci in movimento verso l’alterità, verso l’Altro, senza che ci sia scontro, ma solo incontro sia esso fatto di gioia o tristezza, composizione o decomposizione[41]. Un’etica dell’animalità propriamente non esiste:

«The world of animality is morally flat. There are neither the Good nor the Value, human and animal, animate and inanimate. There are bodies (animals, plants, stones and so on) that interact each other. The key question is not what a body is, rather what such a body can do […]»[42].

Tuttavia c’è l’esigenza di chiarire che indipendentemente da una teoria etica, antropocentrica o post-antropocentrica, dobbiamo confrontarci con l’emergenza di un certo comportamento. L’animalità è tutt’ora una prospettiva teoretica, dunque, per renderla una base per la prassi postumanista, necessariamente ci dobbiamo domandare: “da questa nuova rilevanza ontologica, che comportamento emerge?”

Possiamo pure superare la questione della valutazione morale dell’argomento e dirigerci verso una descrizione (come ci comportiamo?) emergenziale della conseguenza che la potenza di un corpo ha sull’alterità.

«However, there is a prospective where ethics still takes place in animality. It has to do with the power of each body to make connections with other bodies. For example, such a power implies that the body does not hide itself behind the distinctions Heidegger set up: the stone, the animal, the man. A body is nothing but its own capacity to make connections with other bodies […]»[43].

Ciò che non possiamo superare è il desiderio di conoscere la composizione tra corpi. Infatti, non possiamo effettivamente conoscere l’alterità se rimane “altro” da noi. Dobbiamo entrare nel suo mondo con metodi limitati, ma genuini.

La possibilità di comprendere la similarità apre il nostro punto di vista a sfumature pressoché inesplorate nel riconoscimento della differenza. Le somiglianze – il corpo, il desiderio, la mortalità ecc. – rendono possibile l’assunzione del punto di vista della diversità animale.

«Conoscere è perciò congiungersi ossia ibridare il proprio apparato epistemico»[44]. Emerge così la riflessione postumanista in vista di un’etica dell’animalità.

La nascita del postumano è determinata dal riconoscimento che la costituzione dell’essere umano è sempre dovuta all’incontro con l’alterità che ne definisce l’identità. Infatti, «un individuo giunge ad esistere solo quando, grazie all’intervento di una causa esterna, un insieme infinito di parti estese si integrano in uno specifico rapporto, il suo […]. Quando il suo rapporto compie delle composizioni. Questo significa nascere»[45].

La sua nascita è già un’identità fatta di relazioni non-umane che si ibrida con esse, ma che al contempo dialoga con i propri corpi-rapporti in movimento. «It is the power to move towards always new bodily connections, while at the same time to preserve the absolute singularity of such a body […]»[46].

Possiamo definire l’etica dell’animalità come etica dello stormo[47], nella sua emergenza dall’ontologia dell’animalità. Un’etica la cui composizione sia data dall’auto-organizzazione delle singole parti, in cui la struttura è costituita da una connessione precategoriale che produce decisioni di gruppo determinate collettivamente e amplificata da una fluttuazione collettiva.

L’idea giace nell’osservazione dei volatili che si “uniscono e si muovono come in una sinfonia eseguita alla perfezione”. Il movimento di quest’etica è ottenuto grazie alla condizione ibridativa dell’animale umano. Nell’etica postumana, l’ontologia dell’animalità rende chiara una cosa: la diversità è un punto di forza e non di debolezza, la diversità va riconosciuta e, in un tentativo di comprenderla, avvicinata a sé con stupore o meraviglia[48].

Questa tesi è ampiamente discussa e sostenuta da Leonardo Caffo e da Roberto Marchesini, in diversi saggi che racchiudono un inno alla diversità, all’ibridazione e all’empatia come riconoscimento e comprensione.

La manifestazione dell’essere umano è basata su una comprensione per immedesimazione e distanziamento, le quali fanno parte dello stesso processo di negazione del concetto di alterità ontologica non-umana[49].

È altresì vero che l’animalità ci riguarda ontologicamente, ma quest’aporia assume dei tratti fondamentali quando si cerca di capire che cosa fare, come vivere, come comportarsi con l’alterità e, in ultima analisi, con se stessi. Infatti, la questione che ora comprende gran parte dell’ontologia dell’animalità come nascita di un diverso ente, di un postumano, è condizionata dalle aree di sovrapposizione che si trova a vivere[50].

[…] La nostra posizione morale di partenza è già una posizione di compassione corporea per le altre specie e […] l’onere della prova non dovrebbe ricadere su chi giustifica l’“attrazione” transpecifica della sinfisía morale, ma piuttosto sull’antropocentrista che vorrebbe negare, dissolvere o, altrimenti, dis-trarci dalle nostre predisposizioni protoetiche nei confronti dei legami di convivialità somatici/animali.[51]

Non si tratta di sovrapposizioni indistinte, ma di zone comuni in cui i predicati stessi sono condivisi, e simultaneamente differenti in sé. Ogni essere affronta attraverso la propria animalità problemi comuni alla condizione dell’essere animali in modo specifico, ed in modo differente allo stesso dettato esistenziale[52]. Non c’è alcuna perdita bensì un dialogo ontologico dove riconosciamo diversi processi di costruzione identitaria.

Infine, possiamo affermare che l’ontologia dell’animalità è un’ontogenesi concepita come dialogo che crea, origina un movimento[53] che avvicina la propria vita in un incontro che è un’epifania, una rivelazione in quanto diversità sconosciuta e conosciuta allo stesso tempo, in cui l’identità è un flusso che emerge simultaneamente in due condizioni dove «esprimere e apprendere sono perciò le due facce della stessa medaglia, […] [e] le acquisizioni esperienziali rendono il soggetto più libero proprio perché arricchiscono l’agibilità del soggetto»[54].

 

5 Così parlò il postumano

L’ontologia dell’animalità è relazionale e dinamica, però è al di là della limitante teoresi dell’ontologia relazionale poiché riconosce il nostro debito verso gli animali non umani nel ripensamento dei confini stessi[55]. Non solo.

Questa nuova ridefinizione dell’umano deve necessariamente passare per i due dogmi dell’antropocentrismo[56], cioè:

a) che sia impossibile uscirne;

b) che lo stesso tentativo di uscirne sia esso stesso antropocentrismo.

In tal senso la direzione verso cui siamo diretti non è più decostruttiva, ma costruttiva. Il postumano è un ponte tra ciò che c’è e quello che potrebbe esserci. Ed è a partire da ciò che l’animalità ci svela che possiamo aprirci alla creazione di un altro tipo di umanità.

La rivelazione è che noi siamo sempre stati all’interno di quest’ontologia relazionale e «la meta non consiste nell’andare oltre il corpo e la vita, nella trascendenza […], al contrario, la meta coincide con il punto di partenza, la meta è rimanere dove già si stava»[57], però con uno sguardo sul mondo differente. Parafrasando Derrida, il quale sosteneva che l’animalità ci obbliga a ricominciare a essere umani, possiamo dire che l’animale e la sua diversità ci obbliga a ricominciare a essere animali[58].

Il postumano è appunto:

l’idea di un’umanità non più chiusa in se stessa ma “aperta”. L’umano è in continuità ontologica con gli animali e la natura e non ha una posizione speciale nel mondo. Tende a ibridarsi e modificarsi con i suoi stessi prodotti tecnologici, modificando radicalmente i suoi predicati e parzialmente la sua essenza. Il postumano è un’opera aperta[59] e si contrappone, per principi e parametri, all’umano come opera chiusa dell’umanesimo.[60]

 

Immagini Face it e Hollowhorse: per gentile concessione di Karin Andersen 

 

[1] R. Marchesini, Epifania animale. L’oltreuomo come rivelazione, Mimesis, Milano-Udine 2014.

[2] M. Ferraris, Ricostruire la decostruzione, cit., p. 76.

[3] G. Deleuze, Cosa può un corpo?, cit., p. 96.

[4] «L’inemendabilità si manifesta essenzialmente come un fenomeno di resistenza e di contrasto» in M. Ferraris, Manifesto del nuovo realismo, Laterza, Roma-Bari 2012, p. 48.

[5] M. Ferraris, Estetica razionale, Raffaello Cortina, Milano 2011, p. 577.

[6] J. Von Üexkull, Ambienti animali e ambienti umani. Una passeggiata in mondi sconosciuti e invisibili, Quodlibet, Macerata 2010.

[7] M. Ferraris, Estetica razionale, cit., p. 581.

[8] R. Braidotti, Il postumano. La vita oltre l’individuo, oltre la specie, oltre la morte, Derive Approdi, Roma 2014, p. 68.

[9] J. Derrida, La Bestia e il Sovrano (2001-2002). Seminario Vol. I, Jaca Book, Milano 2009.

[10] «[…] Con esattezza nel 1983, anno della morte di Paul de Man, il comparatista di Anversa che lo aveva accolto a Yale, e a cui Derrida dedicherà le Mémories pour Paul de Man che segnano l’inizio della sua riflessione sul lutto» in M. Ferraris, Ricostruire la decostruzione, cit., p. 70.


[11] L. Caffo, P. Kobau (a cura di), n. d. s. Postille a Ferraris, in “Rivista di estetica”, 60, LV, Marzo 2015, p. 36.

[12] «Nietzsche è un manifesto vivente all’animalità dell’umano» in L. Caffo, Del destino umano. Nietzsche e i quattro errori dell’umanità, Piano B, Prato 2016, p. 53.

[13] F. Nietzsche, Su verità e menzogna in senso extramorale, Adelphi, Milano 2015, p. 25.

[14] F. Nietzsche, La gaia scienza e Idilli di Messina, Adelphi, Milano 1965, p. 156.

[15] «Analizziamo dunque la nozione di prospettivismo, le cui radici vanno rintracciate nel pensiero di Friedrich Nietzsche» in F. Ferrando, Il postumanesimo filosofico e le sue alterità, cit., p. 102.

[16] R. Braidotti, Il postumano, cit.

[17] «L’animalità è l’orizzonte continuo del pensiero di Nietzsche che ne ha una visione positiva» in L. Caffo, Del destino umano, cit., p. 37.

[18] Ivi, p. 21.

[19] Ibid.; l’argomentazione che segue è tratta dalla struttura del libro stesso.

[20] Ivi, p. 33.

[21] G. Agamben, L’uomo senza contenuto, Rizzoli, Milano 1970.

[22] L. Caffo, Del destino umano, cit., p. 37.

[23] Ivi, p. 38.

[24] Ivi, p. 46.

[25] Ivi, p. 48.

[26] Ivi, p. 56.

[27] Ibid.

[28] Ivi, p. 67.

[29] Ivi, p. 75.

[30] F. Ferrando, Il postumanesimo filosofico e le sue alterità, cit., p. 98.

[31] «La decostruzione si propone come un esercizio di ospitalità incondizionata all’evento: essa lavora a favore della venuta dell’altro, di altro, dell’avvenire, accelerandone, se possibile, l’arrivo imprevedibile» in C. Di Martino, Figure dell’evento, cit., p. 14.

[32] F. Ferrando, Il postumanesimo filosofico e le sue alterità, cit., p. 106.

[33] F. Cimatti, Il taglio. Linguaggio e pulsione di morte, Quodlibet, Macerata 2015, pp. 46-47.

[34] R. Marchesini, Ruolo delle alterità nella definizione dei predicati umani, in P. Barcellona, F. Ciaramelli, R. Fai (a cura di), Apocalisse e post-umano. Il crepuscolo della modernità, Dedalo, Bari 2007.

[35] F. Cimatti, Filosofia dell’animalità, cit., p. VII.

[36] Ivi, p. VI.

[37] G. Agamben, Che cos’è la filosofia?, Quodlibet, Macerata 2016, p. 24.

[38] Ivi, p. 29.

[39] F. Cimatti, Il taglio, cit., pp. 90-91.

[40] Ivi, p. 102.

[41] G. Deleuze, Cosa può un corpo?, cit.

[42] F. Cimatti, Ten theses on Animality, in M. de Meo-Ehlert (a cura di), Confini animali dell’anima umana. Prospettive e problematiche, “Lo sguardo. Rivista di filosofia”, 18, II, 2015, p. 48.

[43] Ibid.

[44] Marchesini, Alterità, p. 143.

[45] G. Deleuze, Cosa può un corpo?, cit., p. 182.

[46] F. Cimatti, Ten theses on Animality, in M. de Meo-Ehlert (a cura di), Confini animali dell’anima umana, “Lo sguardo”, cit., p. 49.

[47] Si veda L. Caffo, La vita di ogni giorno. Cinque lezioni di filosofia per imparare a stare al mondo, Einaudi, Torino 2016, pp. 11-31.

[48] «L’individuo postumanistico è viceversa consapevole che il desiderio soggettivo e l’apertura epifanica al dialogo con le alterità non lo minacciano ma lo rafforzano» in R. Marchesini, Alterità, cit., p. 40.

[49] R. Marchesini, Etologia filosofica, cit., p. 52.

[50] «Il corpo […] [è] dialogante per costituzione con la realtà esterna, al punto tale che aleatoria è ogni definizione liminale. Dove comincia e dove finisce il corpo? […] Ogni definizione di confine è arbitraria. Il corpo si pone su una molteplicità di piani dialogici con il mondo esterno» in R. Marchesini, Alterità, cit., p. 94.

[51] R. Acampora, Fenomenologia della compassione, cit., p. 170.

[52] R. Marchesini, Etologia filosofica, cit., p. 62-63.

[53] «“Progresso”, infatti, è un termine etico in quanto implica un movimento e non azione. Il movimento dell’interno che si conforma all’esterno. Il movimento della vita stessa», in L. Caffo, La vita di ogni giorno, cit., p. 25.

[54] R. Marchesini, Etologia filosofica, cit., p. 92.

[55] L’antispecismo è la prassi che oggi riabilita la teoria postumanista alle prese con le alterità laddove quest’etica renda possibile ciò che chiamiamo progresso, si veda L. Caffo, Il maiale non fa la rivoluzione. Manifesto per un antispecismo debole, Sonda, Casale Monferrato 2013; O. Horta, What is Speciesism?, in “Journal of Agricultural and Environmental Ethics”, XXIII, Giugno 2010, pp. 243-266.

[56] L. Caffo, I due dogmi dell’antropocentrismo, in “Scienze e ricerche”, 46, Marzo 2017, pp. 25-31.

[57] F. Cimatti, Il taglio, cit., p. 123.

[58] L. Caffo, Animale: la questione in questione, in “Eco: l’educazione sostenibile”, n. 222-223, 2016, pp. 8-11.

[59] U. Eco, Opera Aperta: forma e indeterminazione nelle poetiche contemporanee, Bompiani, Milano 1962.

[60] L. Caffo, Del destino umano, cit., p. 18.

Laura De Grazia
Laura De Grazia
Laura De Grazia, membro della redazione del Centro Studi che si occupa di aggiornare i contenuti del sito.
http://www.filosofiapostumanista.it/

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