lunedì, ottobre 14, 2019
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La filosofia dell’animalità come condizione del postumano — di Nicola Zengiaro

Karin Andersen

Nicola Zengiaro, membro della redazione di Animal Studies, affronta in quest’articolo la domanda: «senza la dialettica umano vs animale, si sarebbe mai formata la definizione dell’essere umano e dell’umanesimo stesso che noi oggi accogliamo in modo così intuitivo?». Infatti, è stata esattamente questa dialettica tra uomo e alterità a formare «il concetto che abbiamo di noi stessi». La decostruzione dei «confini dell’animalità» e il porre in esame «i limiti del concetto di umanità» sono la premessa di una nuova filosofia, una filosofia dell’animalità in grado di sfidare la “purezza” di un pensiero che ha costruito se stesso attraverso pratiche escludenti. 

 

Introduzione [1]

Quando Jacques Derrida ricevette il premio T. W. Adorno esplicò il pensiero sviluppato durante tutta la sua vita, in un esemplare compendio di un ideale libro sognato che avrebbe, o avrebbe dovuto, scrivere e che, nel suo stile unico, illustrava in sette capitoli con titoli provvisori[2]. Il settimo capitolo di questo libro avrebbe riguardato l’animalità.

Il tema del postumano e della sua genesi prende posizione nel dibattito contemporaneo attraverso la rivalutazione della condizione dell’essere umano, ovvero partendo da una riconsiderazione ontologica. L’ontologia è quella branca della filosofica che sta alla base di tutte le determinazioni possibili delle cose, dei concetti, e che costruisce una catalogazione partendo dalla domanda “che cosa c’è?” La domanda non coinvolge l’uomo soltanto, perché essa vuole rispondere riguardo a che cosa c’è al di là di qualunque osservatore. Che cosa esiste? Che cosa c’è di reale che resiste a qualsiasi entità, al di là dei diversi schemi concettuali?

Cominceremo dall’ontologia dell’animalità per aprire i confini, le soglie, di quell’ideologia che è stata tracciata lungo l’umanesimo, e le cui implicazioni comprendono una serie di conseguenze etiche che oggi fanno parte del nostro più alto pensare filosofico e che costituiscono il concetto di postumano.
Derrida scorge in questo discorso una via verso il futuro, all’interno della quale avviene la decostruzione dell’essere umano e dei suoi confini come dominatore, nell’assoggettamento degli altri esseri viventi.

Contemporaneamente la decostruzione rende possibile[3] uno sviluppo che ha voluto mettere da parte la filosofia dell’animalità e che oggi dà luogo al postumano, per un pensamento nuovo e in costante divenire, che prenda coscienza della co-partecipazione di tutti gli esseri viventi a un unico mondo, a un unico modo, nel quale esistiamo.

Il presente articolo riconsidera la tematica derridiana attraverso alcuni concetti postumi sviluppatisi all’interno del contesto italiano, con cui Maurizio Ferraris, Felice Cimatti, Roberto Marchesini e Leonardo Caffo sono riusciti a comprenderne l’ampia portata del suo pensiero. La struttura darà spazio alle attuali riflessioni filosofiche sull’argomento dell’animalità e del postumano, inglobando in maniera indiretta le tracce decostruzioniste del filosofo algerino.

La riflessione comincia dalla questione se e quanto gli animali e l’animalità sono stati la base per costruire il concetto che abbiamo di noi stessi. Senza la dialettica umano vs animale, si sarebbe mai formata la definizione dell’essere umano e dell’umanesimo stesso che noi oggi accogliamo in modo così intuitivo?

L’animalità, che mette in discussione l’ontologica autopoiesi dell’essere umano, ristabilisce i rapporti tra gli esseri viventi e i loro mondi. Come ha più volte manifestato Derrida, nell’animalità ha vita la pura filosofia, la filosofia dell’alterità, quella stessa che si occupa dell’Altro, di tutti i possibili altri.

La conclusione del suo discorso a Francoforte suggerisce che le premesse dell’animalità sono da sviluppare per una rivoluzione pensante e attiva di cui abbiamo bisogno nella coabitazione con quegli altri viventi che chiamiamo “animali”: «la “filosofia che viene” è appunto il tentativo di pensare una via d’uscita dall’umanesimo»[4].

È da quell’ecologia critica che oggi, anche attraverso quest’articolo, ricominciamo a pensare i confini dell’animalità e i limiti del concetto di “umanità”, laddove quest’ultimo è in balia della sua stessa decostruzione a causa della devianza concettuale-ontologica dell’essere animali.

1 L’animale umano e l’Altro

La traccia che Derrida si permette di mostrare nel ricevere uno dei premi più importanti per la filosofia è quello della dignità dell’uomo attraverso la riappropriazione della sua animalità. Perché proprio l’animalità?

Perché l’animalità, e gli animali, tutti loro, costretti a un univoco riferimento che li appiattisce e li annichilisce sotto il nome di Animale, privati della loro vita, dignità, esistenza, in realtà ci circondano e ci hanno sempre posseduto[5].

Nella negazione del loro mondo, infatti, l’uomo, il concetto di “umanità”, si è potuto costruire nella violenza. «Lo sforzo di Derrida è dimostrare che l’animale ha tanto dell’uomo, e che l’uomo, d’altra parte, ha tantissimo dell’animale. Questo è un tipico movimento decostruttivo: l’opposizione animale/uomo rientra in quella catena di opposizioni […] che la decostruzione rimette in discussione»[6].

L’essere umano ha considerato l’alterità rinchiudendosi all’interno dei propri schemi concettuali e pensando che il mondo potesse essere determinato da essi[7]. In questo senso è stato condizionato dalla monadologia antropocentrista che mette a fuoco la realtà attraverso un processo di antropomorfizzazione dell’alterità; ovvero «il potere fondamentale, quello attraverso cui un soggetto si è affermato come signore prima ancora di esercitarlo – è la coscienza, è il sapere.

Attraverso il sapere il soggetto è centro del mondo. […] L’umanesimo diviene preoccupazione di assicurare i poteri nell’uomo»[8].
Il decentramento delineato da Derrida, attraverso lo sguardo della sua gatta ne L’animale che dunque sono, rimette in discussione i principi e i parametri di ciò che è stato tracciato dal filosofo come carnofallogocentrismo. Questa fondamentale decostruzione comincia dalla rimozione dell’altro, e conseguentemente dal non pensare l’Altro come un soggetto altro in quanto tale, condizione per la quale è necessario prendere sulle proprie spalle le conseguenze etiche che ne derivano, tra cui il pudore e la vergogna che accompagnano la coscienza dis-umana che non solo ha privato del proprio statuto gli animali non umani, ma anche gli individui della nostra stessa specie[9].

 

1.1 Il nome e il tempo

La filosofia dell’animalità di Derrida ripercorre il tema della morte[10] attraverso l’attribuzione del nome[11], che dà un presentimento del lutto[12] nell’atto stesso di rendere vivo l’Altro[13] tramite il nominare. L’avere un nome assicura al soggetto, riconosciuto come tale grazie al nome stesso, la sopravvivenza. Quest’operazione simbolica contiene in sé conseguenze pratiche e teoretiche che condizionano l’esistenza stessa dei soggetti implicati nella significazione.

Nel primo rapporto uomo-animale – che possiamo considerare in modo ufficiale a partire dalla domesticazione del lupo prima ancora della rivoluzione agricola –, le proto-razze di lupi-cani venivano, all’interno degli accampamenti umani, divisi in animali da compagnia (a cui venivano assegnati dei nomi) e animali da cibo, vestiario ecc. totalmente anonimi. Infatti, anche durante la storia dell’uomo abbiamo una chiara valutazione dell’animale da compagnia, per esempio nella sepoltura insieme agli umani, a testimoniare che solo alcuni animali propriamente morivano[14].

Solo chi è considerato dall’uomo, chi è inserito nel linguaggio può morire, tutto il resto si dissolve nel nulla – o semplicemente non esiste. Ciò è un chiaro segno del fatto che entrare nel linguaggio, essere trasportati all’interno, vuol-dire entrare nel concetto che l’uomo ha della morte, assegnato anche all’alterità attraverso un atto di antropomorfizzazione.

Si tratta di gettare un individuo nel tempo e quindi inevitabilmente destinarlo alla morte[15]. Per questo possiamo comprendere per quale motivo[16] Heidegger ha asserito che l’animale non muore (giacché non in grado di separarsi dal mondo). Questo perché – secondo Heidegger – esso non ha un diretto rapporto con il mondo, con la vita, cosa che invece è assegnata al portatore di linguaggio che ha, attraverso la trascendenza del linguaggio stesso, la concezione del tempo[17]. Ciò che non è detto è che l’animalità non vive nel tempo, perché è totalmente assorbita dalla vita e nella sua immanenza a essa. È l’animale umano che è out of joint[18].

In altre parole, possiamo osservare come dal momento stesso in cui il cucciolo di Homo sapiens ha coscienza di sé, esso deve scontrarsi con la scissione della sua identità differita in corpo carnale (la sua presenza, il suo essere nel mondo come modalità del suo apparire) e corpo simbolico (il suo nome che lo designa come portatore di un segno).

Il primo si identifica con l’esistenza di una vita che è sempre relazionata alla morte, all’infermità, all’incertezza, ma che al tempo stesso è condizione comune a tutti gli altri esseri viventi; mentre il secondo costituisce l’esistenza infinita del segno che lo rappresenta, condizione per la quale si può affermare che il simbolico non appartiene all’individualità unica e irripetibile del corpo[19], che è dominato invece dall’appartenenza a qualcun “altro” che gli ha assegnato – prima della sua nascita – la sua rappresentazione.

[…] La prima occorrenza del tema dell’animalità, all’inizio degli anni ottanta, si ha proprio in un testo, “Geschlecht. Différence sexuelle, différence ontologique”, dove Derrida commenta e biasima il passo Che cosa significa pensare? In cui Heidegger sostiene che l’animale non muore, ma decede. In effetti, se consideriamo che l’animale è ciò che è mortale in noi, sembra singolare asserire che l’animale non muore. […] [Affermando] una problematica certezza sull’uomo, che in cuor suo crede di non morire mai.[20]

 

1.2 La mancanza

Infatti, tutto quello che sappiamo dell’animale, chiuso nella significazione, è che esso è “mancante”: di autocoscienza, di linguaggio, di razionalità. In questo senso è evidente che l’animale è mancante delle categorie che l’essere umano accredita a se stesso, in un’autopoiesi che fonda a sua volta, in una tautologia, l’essenza stessa dell’uomo.

Ma quest’autopoiesi non è solo atta alla ricerca di se stessi, bensì al dominio che una certa condizione può comportare rispetto alle altre. «La reificazione del non-umano, ovvero la sua formalizzazione, è funzionale a far emergere l’uomo come protagonista: per raggiungere tale obbiettivo occorre infatti trasformare tutto il resto in palcoscenico»[21].

Certamente l’uomo ha varie caratteristiche che contribuiscono a creare la sua più intima soggettività; tuttavia, ed è questa la tesi su cui si fonda la struttura dell’animalità contraria all’umanesimo[22], «la soggettività è uno stare nel mondo, e affrontare problemi comuni alla condizione dell’essere animali – alimentarsi, apprendere, difendersi, ecc. – ma farlo in un modo specifico. […] L’idea che ogni specie e ogni individuo declina in modo singolare questo stare nel mondo e affrontare i problemi della condizione animale. Ecco allora che l’essere animale è qualcosa che “mi riguarda” e che “posso capire”»[23]. Qui si fonda propriamente la relazione primaria dell’animale umano con quello non umano, prima della politica, dell’etica, c’è un’ontologia[24] che accomuna tutti gli esseri viventi.

 

1.3 Il corpo e l’animot

 In questo sguardo ontologico c’è una connessione primaria tra l’animalità dell’uomo e l’animale: il corpo. La differenza è profonda. L’essere umano ha un corpo, mentre l’animale è un corpo. Questa è la tesi: «differenza che intercorre tra il concetto di essere-un-corpo, che definisce una condizione dell’animale, e il concetto di avere-un-corpo, che pone in salienza le caratteristiche specifiche e strumentali della propria corporeità»[25].

La discriminazione avviene attraverso un’ideologia basata sull’invidia[26] (che in seguito diviene rabbia) di identificare l’animale con la sua vita corporea ed invece identificare l’animale umano attraverso il linguaggio, ovvero un “io” che dice, «del corpo che vive, che è “il suo corpo”. […] E subito risalta, al contrario, la nostra radicale non aderenza al corpo che abbiamo»[27].

Come Derrida ha posto in evidenza in molti saggi, questa ipseità non giustifica nessuna valenza, nessun valore, nessuna qualificazione rispetto al resto dei viventi. In questo contesto emerge che la «critica dell’ideologia è critica del dominio. […] La critica dell’ideologia muove dalle contraddizioni interne o autocontraddizioni, dalle inconsistenze interne di una situazione data. Con ciò la critica all’ideologia non contrappone direttamente il “giusto” al falso, e non lavora con un criterio esterno, affiancandolo a quanto dato, ma lavora piuttosto con i criteri propri di quest’ultimo»[28], partendo da ciò che caratterizza l’animale umano in contrapposizione al resto dei viventi: il logos.

Il corpo dell’uomo è, infatti, costituito dal linguaggio[29]. L’“animot”, “animaux” e “mot”, definisce in maniera profonda e viscerale la significazione del termine “animale” – perché tutto quello che l’uomo conosce degli animali finisce, termina lì. Questa parola, la parola “animale”, è per essenza esclusivamente una parola, e all’interno della sua insignificanza cede all’universalità del nulla, dell’oblio di un univoco riferimento che l’uomo ha creato, costringendo all’eguaglianza esseri che in comune non hanno nessuna qualità se non la possibilità di esperire piacere e dolore[30].

 

Tutti questi esseri viventi da cui l’essere umano mantiene le distanze non solo hanno in comune l’esperienza, ma anche il corpo, la corporeità. Potremmo chiamare questa sovrapposizione esistenziale intersomaticità, ossia «una caratteristica dell’esperienza animata in cui il senso vissuto della corpeazione viene condiviso e si trova potenzialmente in un rapporto dinamico con quello di altri»[31].

 

 

1.4 Il problema come genesi del pensiero

L’Homo sapiens è l’unico animale che ha come principale preoccupazione quella di dirsi diverso dagli altri viventi; questa è una caratteristica unica della nostra specie. Il problema è che nella molteplicità delle qualità che appartengono a tutti gli esseri viventi, la qualità dell’uomo si perde.

Per questo motivo l’uomo è nudo davanti all’animale, perciò Derrida è nudo davanti alla sua gatta. Non una gatta qualsiasi, ma quella gatta lì, e una gatta dal sesso femminile, che la individua e la identifica in corrispondenza a qualsiasi altro gatto universale – l’animot “gatto”. È proprio da questa vergogna primordiale, da questo pudore originale che Derrida inizia a pensare[32].

La decostruzione derridiana è «la filosofia, che dell’altro fa il suo principale punto di vista, diviene elogio di ogni singolarità: distrugge l’abissale categoria generica dell’animale, e rende voce ad ognuno degli offesi […]»[33].

2 Ontologia dell’animalità

L’assunto di base dell’ontologia è che tutti gli enti si equivalgono dal punto di vista dell’essere: la pietra, il folle, l’uomo razionale, l’animale.[34]

Per affrontare la costruzione del postumano, partendo da un’ontologia che riconosca la diversità in quanto tale, c’è il necessario bisogno di uscire dal paradigma antropocentrico che ha avuto la sua massima espressione nel carattere filosofico che poneva l’essere umano al centro di tre ordini di cui ora ripercorriamo il cammino decostruttivo: l’ontologia, l’epistemologia e l’etica[35].

Lo schema concettuale generale dell’antropocentrismo è dunque riassumibile in tre tesi essenziali. La prima asserisce che l’essere umano è, dal punto di vista ontologico, l’unica unità di misura delle cose. La seconda sostiene che l’essere umano è, da una prospettiva epistemologica, il solo misuratore di tutte le cose. La terza afferma che l’essere umano è, sul piano etico, l’unica entità misurabile in una prospettiva morale.[36]

 

2.1 Bìos e zoé, pudore e vergogna

Il confronto con l’animalità, con l’animale, con lo sguardo e con il silenzio dell’esistenza che non concede spiegazioni, svela l’essere umano immergendolo nella nuda vita[37]. L’umano posto di fronte agli animali perde la caratteristica della qualità sociale, del ruolo, e in questa istanza si dis-vela dei suoi abiti, dei suoi giudizi, delle sue categorie, aprendolo all’esistenza e al sentirsi-nel-mondo come puro corpo che vive davanti a un altro corpo che vive in egual modo. C’è una nuova scissione, dopo il dramma dell’“io”, dell’“io sono” e dell’“io penso”, nella contrapposizione tra zoé e bìos.

Zoé ha la stessa radice del verbo zào, “vivere”, da cui zòon “animale”. Ebbene la vita intesa e compresa come zoè non conosce la morte perché indica il rigenerarsi continuo delle forme viventi, ove il nascere e il morire altro non sono se non il trasformarsi della vita in se stessa. La traduzione corretta di zoé potrebbe essere quella di vita eterna. […] Cos’è bìos? Nulla di più che un singolarizzarsi di zoé, nella sua individuazione.[38]

Davanti all’animale, che rappresenta la zoé, l’uomo si spoglia dell’individuazione che gli è propria, per riappropriarsi di se stesso. Significa che perdendo la sua significazione, l’animale umano riacquista la sua reale posizione nel mondo come corpo ontologicamente posizionato. Essendo sempre stato vestito delle sue categorie mentali che lo differenziano dal resto degli esseri viventi, l’uomo si svuota e nudo davanti alla non nudità dell’animale prova pudore e vergogna.

È smascherato, svelato, visto per quello che è. L’autobiografia che ogni soggetto umano ha di se stesso è persa nell’indifferenza delle vite, che costantemente vengono a ibridarsi nel divenire dell’essere. Soltanto l’animale è immobile nel suo essere ciò che è, mentre l’umano si deve guardare dentro[39] per scorgere nella sua coscienza uno spiraglio che gli indichi la via giusta di stare-al-mondo.

L’animalità è una questione che ci riguarda, non solo perché nella dialettica umano vs animale si è costruita la “macchina antropologica”, ma perché la nostra condizione ontologica è essenzialmente una dimensione animale.[40]

All’uomo che si vergogna del suo corpo nudo davanti all’animale, che con il suo pelo è sempre stato nudo e non può essere più vero e nudo di così, sorge una domanda: «L’animalità fa parte di ogni concetto di mondo e anche del mondo umano?»[41] Si, la risposta che l’animale dà è si. Attraverso la nudità è anticipata la ricostruzione di un rapporto originario tra se stesso e l’animalità a cui partecipa, che gli è stata rimossa come un sintomo dai suoi stessi schemi concettuali antropocentrati.

Nella disposizione all’alterità come ciò che ci è più vicino, più vicino dello stesso tentativo di definizione di noi stessi per noi stessi, abbiamo un risvolto ontologico che inibisce il bìos, per lasciare il vuoto, inteso come mancanza dei valori pregiudiziali, in cui possa rivivere la nuda vita. «La scelta antropocentrica di privilegiare bios, rispetto a zoe, è legata a presupposti gerarchici che non si adeguano all’approccio inclusivo del postumano»[42].

Tolta la rigida copertura dell’umanesimo[43], possiamo liberarci nel divenire animale. Il pudore rende necessario il ripensamento, se non addirittura l’inizio stesso del pensare. Nella vergogna si comprendono le categorie con le quali si è sempre stati svestiti, proprio perché l’unico veridico modo di stare al mondo è la nuda vita, la quale ci veste dell’esistenza più piena attraverso l’“ecceità”[44], garantita dall’animalità che trapassa i confini dell’individualità ed apre le condizioni per sperimentare nuove forme di vita[45], liberandosi dal peso dell’ “io” che tutto sottomette e domina.

[…] Il punto non è tornare a un’esistenza originaria che non è mai esistita, semmai trovare un modo per essere il corpo che si è, cioè quello dell’animale che parla, senza però smettere anche di essere un corpo animale. L’animalità del divenire-animale non è alle nostre spalle, ma davanti agli occhi.[46]

 

Immagini: Sibelius  e Irmgard von Radi Kürkk, per gentile concessione di Karin Andersen

 

[1] Il presente articolo, in forma germinale e modificata, è stato pubblicato con il titolo Ontologia dell’animalità come nascita del postumano in “La caverna de Platón. Espacio de Filosofía”, Gennaio 2017, pp. 1-17, ISNN: 1577-0567.
[2] J. Derrida, La lingua dello straniero, in “Le Monde Diplomatique”, Gennaio 2002.
[3] «La decostruzione, dunque, a dispetto di ogni immagine nichilistica o deresponsabilizzante, obbedisce all’unico imperativo categorico concepibile, quello di non chiudere la porta all’avvenire, di non impedire la venuta dell’evento, dell’altro, di altro» in C. Di Martino, Figure dell’evento. A partire da Jacques Derrida, Guerini, Milano 2009, p. 61.
[4] F. Cimatti, Filosofia dell’animalità, Laterza, Roma-Bari 2013, p. 18.
[5] «[…] Il momento in cui l’essere umano lasciandosi possedere dall’alterità accede a un piano assolutamente nuovo […]» in L. Caffo, R. Marchesini, Così parlo il postumano, Novalogos, Aprilia 2014, pp. 130-131.
[6] M. Ferraris, Ricostruire la decostruzione. Cinque saggi a partire da Jacques Derrida, Bompiani, Milano 2010, pp. 70-71.
[7] «Ora, la filosofia del Novecento ha insistito molto sulla circostanza che noi ci rapportiamo al mondo attraverso gli schemi concettuali; […] ma questo non significa che il mondo sia determinato dai nostri schemi concettuali» in M. Ferraris, Ricostruire la decostruzione, cit., p. 90.
[8] E. Levinas, Parola e silenzio e altre conferenze inedite al collège philosophique, Bompiani, Milano 2012, pp. 70-71.
[9] Si veda a tal proposito G. Barbujani, L’invenzione delle razze, Bompiani, Milano 2008.
[10] J. Derrida, Ogni volta unica, la fine del mondo, Jaca Book, Milano 2005.
[11] J. Derrida, Il segreto del nome, Jaca Book, Milano 1997.
[12] J. Derrida, L’animale che dunque sono, Jaca Book, Milano 2006, p. 58.
[13] «L’alterità animale rappresenta l’archetipo di ogni forma di alterità» in R. Marchesini, Alterità. L’identità come relazione, Mucchi, Modena 2016, p. 67.
[14] R. C. Francis, Addomesticati. L’insolita evoluzione degli animali che vivono accanto all’uomo, Bollati Boringhieri, Torino 2016.
[15] F. Cimatti, Filosofia dell’animalità, cit., pp. 88-89.
[16] «Se Rainer Maria Rilke nella sua ottava elegia Duinese può ancora sostenere che l’animale è “libero da morte”, per simboleggiare una qualche nostra ansia esistenziale entro il discorso poetico, Martin Heidegger col suo animale che non muore perché non parla rivela tutta l’idiozia di un pensiero come il suo in filosofia», L. Caffo, Strutture di vita, strutture di esperienza, strutture di incomprensione, in “Giornale critico di storia delle idee”, 12/13, 2014/2015, p. 31.
[17] Cfr. L. Caffo, Spectres de Derrida, in “Quadranti. Rivista internazionale di filosofia contemporanea”, 2, II, 2014.
[18] J. Derrida, Spettri di Marx. Stato del debito, lavoro del lutto e nuova Internazionale, Raffaello Cortina, Milano 1994.
[19] Cfr. F. Cimatti, Animalità e psicoanalisi. Dalla parola al corpo, in F. Cimatti (a cura di), Psicoanimot, in “Animot. L’altra filosofia”, 6, III, Dicembre 2016, pp. 10-34.
[20] M. Ferraris, Ricostruire la decostruzione, cit., p. 69.
[21] R. Marchesini, Etologia filosofica. Alla ricerca della soggettività animale, Mimesis, Milano-Udine 2016, p. 56.
[22] «[…] L’umanesimo e l’appello allo spirito si accompagnano con regolarità alla condanna dell’animale» in M. Ferraris, Ricostruire la decostruzione, cit., p. 70.
[23] R. Marchesini, Etologia filosofica, cit., p. 62.
[24] Me ne sono occupato con Maurizio Ferraris durante la tesi Ontologia dell’animalità: a partire da Jacques Derrida, Università degli Studi di Torino, in https://www.academia.edu/26834255/Ontologia_dell_animalità_a_partire_da_Jacques_Derrida, visitato il 22/12/2016, pp. 1-50.
[25] R. Marchesini, Etologia filosofica, cit., p. 69.
[26] F. Cimatti, Animalità e desiderio. Storie di gatte, e non solo, in L. Caffo, M. Ferraris (a cura di), n. d. s. Jackie D., “Animot: l’altra filosofia”, 1, I, Giugno 2014.
[27] F. Cimatti, Filosofia dell’animalità, cit., pp. 91-92.
[28] R. Jaeggi, Forme di vita e capitalismo, Rosemberg & Sellier, Torino 2016, p. 64.
[29] Per un’ampia dimostrazione di tale postura si veda F. Cimatti, Naturalmente comunisti. Politica, linguaggio ed economia, Mondadori, Milano 2011.
[30] Mi riferisco al dibattito etico della considerazione animale, si veda per approfondire il tema O. Horta, Una morale per tutti gli animali. Al di là dell’ecologia, Mimesis, Milano-Udine 2014.
[31] R. Acampora, Fenomenologia della compassione. Etica animale e filosofia del corpo, Sonda, Casale Monferrato 2008, p. 49.
[32] N. Zengiaro, L’animale che ci guarda in https://gallinaeinfabula.com/2016/02/03/lanimale-che-ci-guarda/, visitato il 28/12/2016.
[33] L. Caffo, Flatus vocis. Breve invito all’agire animale, Novalogos, Aprilia 2012, p. 88.
[34] G. Deleuze, Cosa può un corpo? Lezioni su Spinoza, Ombre Corte, Verona 2013, p. 96.
[35] R. Marchesini, Il tramonto dell’uomo. La prospettiva post-umanista, Dedalo, Bari 2009, p. 92.
[36] M. Andreozzi, Note stonate. Appunti sull’antropocentrismo e sullo specismo dell’etica animalista, in Antispecismi, “Animal studies. Rivista italiana di antispecismo”, Novalogos, Aprilia, VII, 2014, p. 66.
[37] «[…] I fatti essenziali, le tracce che rimangono una volta che la realtà sociale è completamente decostruita, sono ciò che permette di vedere l’umano – ovvero l’umano in quanto animale, come nuda vita» in L. Caffo, Adesso l’animalità, Graphe, Perugia 2013, p. 22.
[38] S. Natoli, L’edificazione di sé. Istruzioni sulla vita interiore, Laterza, Roma-Bari 2015, pp. 4-6.
[39] «[…] In effetti l’animalità si comprende anzitutto in contrapposizione alla spiritualità. L’animale è l’essere umile, vicino alla terra (humilis vuol dire proprio questo), puramente vivente, diversamente dallo spirito, che vola alto» in M. Ferraris, Ricostruire la decostruzione, cit., p. 69.
[40] R. Marchesini, Etologia filosofica, cit., p. 15.
[41] J. Derrida, L’animale che dunque sono, cit., p. 126.
[42] F. Ferrando, Il postumanesimo filosofico e le sue alterità, ETS, Pisa 2016, p. 91.
[43] «L’umanesimo è quel modo di considerare l’umano che lo colloca al di fuori del mondo animale. Il progetto umanistico, quello incentrato sul soggetto adulto autocosciente dotato di logos […]» in F. Cimatti, Filosofia dell’animalità, cit., p. 17.
[44] «Ossia “individuazione senza soggetto”» in G. Deleuze, F. Guattari, Millepiani. Capitalismo e schizofrenia, Castelvecchi, Roma 2003.
[45] G. Leghissa, Postumani per scelta. Verso un’ecosofia dei collettivi, Mimesis, Milano-Udine 2015.
[46] F. Cimatti, Filosofia dell’animalità, cit., pp. 140-141.

 

 

Laura De Grazia
Laura De Grazia
Laura De Grazia, membro della redazione del Centro Studi che si occupa di aggiornare i contenuti del sito.
http://www.filosofiapostumanista.it/

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