giovedì, aprile 25, 2019
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L’emergenza della soggettività animale — di Roberto Marchesini

Volo

Nel testo Il tramonto dell’umano?, Roberto Marchesini ha analizzato in che modo si è attuato e cosa ha comportato il passaggio da un’ideologia antropocentrata a una prospettiva postumana che fa dell’ibridazione con le specie non umane il suo punto di forza. Non possiamo considerarlo come un passaggio definitivo e perentorio: la svolta postumana vive nella prassi, nella nostra capacità di rimettere sempre in discussione la visione che abbiamo di noi stessi e di ciò che circonda. 

 

(…) lungo tutto il Novecento è inevitabile che il decentramento si amplifichi allorché sempre più si rendono elusivi i termini di disgiunzione e più sfumato il tratteggio predicativo a seguito delle grandi innovazioni tecnoscientifiche. Alcune emergenze meritano di essere ricordate:

  • la biotecnologia crea un’orizzontalità tra i viventi, mettendo in evidenza il carattere apolide del gene, quale entità capace di transitare da una specie all’altra, evento già percorso dai retrovirus, facendo crollare gli ultimi bastioni, peraltro già malconci dopo il darwinismo, dell’essenzialismo platonico;
  • l’informatica mette a punto sistemi computativi in grado di superare le capacità cognitive dell’essere umano – famosa resterà la vittoria di Deep Blue17 – facendo emergere altresì i bias cognitivi dell’umano e rompendo così ogni pretesa metrico sussuntiva della mente umana;
  • l’etologia pone in evidenza un corredo filogenetico specie specifico assai complesso e articolato, che poco si conforma all’idea pichiana di vacuità di natura, aspetto peraltro già messo in mora da Charles Darwin nel saggio L’origine dell’uomo;
  • la paleontologia mette in risalto la pluralità del cespuglio degli ominidi susseguitisi nel corso di un milione di anni, rompendo quell’idea di singolarità alla base del vessillo vitruviano;
  • la primatologia dimostra come gran parte dei predicati considerati essenziali e specifici dell’essere umano siano in realtà condivisi dai nostri parenti più prossimi;
  • la neurobiologia sottolinea l’importanza dell’interazione con lo strumento nel cablaggio del sistema neurale e come ogni tecnologia inevitabilmente s’incarni modificando l’espressione dell’individuo;
  • le scienze cognitive ausiliate dalle tecnologie informatiche dimostrano la pluralità cognitiva, dopo quella d’immersione percettiva, presente nei viventi, ponendo l’essere umano come una tra le tante possibili focali di lettura del contesto-mondo;
  • la bioetica mette in discussione la reciprocità tra agente e paziente morale, ponendo come requisiti di rilevanza morale non più la tautologica appartenenza alla schiatta umana, bensì altri caratteri come la senzienza, che inevitabilmente fanno decadere l’antropocentrismo etico.

Quelli suesposti sono solo alcuni dei germi infettivi di cambiamento che saturano il milieu culturale del Novecento, inaugurando, attraverso un’erosione sotterranea dei presupposti antropocentrici, un cambiamento di paradigma.

I nodi di problematicità slittano dal percorso eroico della frontiera – metafora tutt’altro che nordamericana – al sotterraneo rizomatico incontro con le alterità. Il corpo dell’uomo da attore si fa teatro, si contamina, dando ai suoi ospiti il ruolo di protagonista e rendendo l’individuazione sempre più elusiva, sempre più transitoria.

 

 

Il corpo è principio d’indeterminazione, prassi di metamorfosi, multiformità identitaria, eteronomia. Le narrazioni di Philip Dick e William Gibson, le fantasie artistiche di Matthew Barney e Stelios Arcadiou, l’architettura organica di Frank Lloyd Wright – solo per citare alcune espressioni novecentesche – dimostrano questa direzionalità ibridativa che rifiuta l’antropoplastica e l’autarchia umanistica.

 

 

Se a caratterizzare l’umanismo è non solo il primato, bensì l’esclusività del proganismo umano – cosicché anche un palazzo viene pensato secondo rapporti antropometrici – negli ultimi decenni del Novecento, al contrario, si afferma una visione pluriversale: il corpo stesso dell’essere umano subisce flessioni, torsioni, viraggi attraverso l’azione eversiva di alterità che si manifestano con più forza

Tale visione è favorita dal moltiplicarsi delle declinazioni espressive, liberate dal vincolo dell’universale e rese possibili dalla consapevolezza (che è altresì liberazione) ibridativa. Da una parte, infatti, s’interpreta la dimensione umana quale frutto ibrido – si sottolinea cioè come l’uomo abbia fin dagli albori realizzato la sua ontopoiesi attraverso l’ibridazione – dall’altra, si enfatizza tale processo, incentivando i foci di contaminazione. L’artista può mettere in mostra, attraverso istallazioni o performatività, un corpo mutante per dichiarare che sotto l’apparente rotondità umana si cela costitutivamente l’ibrido.

La tesi principale della filosofia postumanistica è pertanto il carattere ibridativo dell’umano come dimensione antropo-poietica non sussumibile nel retaggio filogenetico, vale a dire il superamento della concezione fondativa iuxta propria principia. Secondo questa visione, l’essere umano realizza il suo dimensionamento non attraverso un’operazione disgiuntiva ed epurativa – una sorta di retrocessione alla ricerca di una mitica essenza – bensì introiettando elementi esterni, ossia non-umani.

Cade pertanto quella visione autarchica e autopoietica che aveva fatto della genealogia culturale una sorta di emanazione plotiniana dell’anthropos, per sancire viceversa la cofattorialità della referenza non-umana. Non più misura del mondo, l’uomo non lo è neppure di se stesso, giacché buona parte dei predicati che manifesta sono frutti ibridi, esiti di quel processo coniugativo che sta alla base dell’antropopoiesi.

Animali e macchine perdono quel ruolo ancillare ergonomico fissato dal codice pichiano, per divenire controparti cofattoriali negli esiti dimensionali ontopoietici. In altre parole, si passa dall’ontologia riflessiva di matrice cartesiana a un’ontologia relazionale. Questo non significa sottostimare la natura dell’uomo; anzi, la lettura postumanistica opera una profonda torsione concettuale rispetto all’immagine pichiana di assenza di rango, rinverdita dal principio d’incompletezza tratteggiato da Arnold Gehlen. 

L’essere umano non è povero di natura, bensì ridondante di articolazioni filogenetiche ed è proprio grazie a questa ricchezza di coordinate motivazionali che è in grado di dar luogo a processi d’ibridazione. Se l’umanismo sottolinea la dimensione storica dell’ontogenesi, ma estrae l’umano da un magma proteiforme astorico, al contrario il paradigma postumanistico sottolinea il principio storico – sotto il profilo darwiniano – anche dell’essere umano. È tuttavia il concetto di natura a mutare.

Ammettere dei predicati filogenetici non significa necessariamente ridurre lo spettro di potenzialità ontopoietiche dell’essere umano – se si rinuncia alla lettura cartesiana come paradigma esplicativo del retaggio – ma vuol dire ammettere che alcune propensioni dell’essere umano ne inducono l’ibridazione con le alterità.

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Un aspetto particolarmente approfondito dalla mia ricerca riguarda il carattere epifanico della relazione transpecifica un evento reso possibile dalle strutture motivazionali dell’essere umano: le tendenze mimetiche, sillegiche ed epimeletiche ne sono un esempio. 

L’incontro con l’altro di specie può rimanere confinato all’interno del prospetto fenomenico – ed essere ammirato o abborrito, a seconda delle situazioni – ma può altresì assurgere a configurazione epifanica, può cioè annunciare una dimensione esistenziale possibile.

Il volo di un uccello può diventare proiezione nel corpo dell’uccello e annunciare all’essere umano la dimensione del volo: non “come volare” ma “che si può volare”. Il rituale di corteggiamento di un eterospecifico può, ancora una volta, restare nel dominio fenomenico, come peraltro può diventare possessione, entrando nel corpo dell’uomo che inizia la sua danza mimetica.

La ricerca zooantropologica pone in rilievo come gran parte dei cultural-morfemi – nella danza, nella musica, nell’arte, nella cosmesi, nella tecnologia – nasca da un’interpretazione dell’umano di espressioni eterospecifiche. Il farsi-animale non è dunque una regressione nell’ancestrale, bensì una progressione nel culturale.

Postumanismo significa pertanto considerare l’essere umano come infinitamente copulativo, come profondamente intriso di alterità, come inevitabilmente declinato sul non-umano e perciò figlio di entrambi i centauri, volendo riprenderne il mito fondativo. Sono infatti i predicati epimeteici che consentono al magma prometeico di inaugurare la pluralità dell’umano.

Ecco allora che viene superata altresì la lettura ergonomica della techne che, nel segno dell’epifania, perde il suo mero carattere strumentale per farsi virus in grado di riprogrammare la cellula umana verso nuovi orizzonti metabolomici. La techne viene interpretata come prassi relazionale, capace di modificare non solo il dominio operativo dell’essere umano ma altresì il suo telos, introducendo nuovi fini, nuovi valori, nuove responsabilità.

Il sapere coniugativo – così come interpretato dalla filosofia postumanistica – slitta da un principio di dominio a uno di responsabilità. In questo senso il postumanismo inaugura un nuovo rapporto con le alterità non umane, accreditandole di un valore referenziale, e una nuova cultura della/per-la tecnica, capace di sottolinearne l’importanza al di là di sterili e inutili tecnofobie come delle altrettanto visionarie trasformazioni salvifiche.

Laura De Grazia
Laura De Grazia
Laura De Grazia, membro della redazione del Centro Studi che si occupa di aggiornare i contenuti del sito.
http://www.filosofiapostumanista.it/

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