mercoledì, ottobre 23, 2019
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Emergenze “post-umaniste” del corpo. Una prova di analisi “orizzontale” via Michel Serres — di Laura De Grazia

Orsola Rignani

Che cos’è l’emergenza? Nel testo Nietzsche, la généalogie et l’histoire, Foucault ripercorre le tappe attraverso cui la genealogia nietzschiana irride un metodo storiografico volto a ricercare la genesi degli avvenimenti storici, la loro origine pura e solenne. All’interno della rilettura foucaultiana, il termine enstehung (emergenza) acquisisce un rilievo fondamentale: l’emergenza indica l’apparizione di un evento che segna una discontinuità all’interno di un processo storico non più concepito come un continuum di cause ed effetti. Si tratta, dunque, di ritrovare la comparsa di un avvenimento singolare, attraversato dal gioco della casualità e non della causalità, negli interstizi di ciò che sembra erroneamente una catena ininterrotta di eventi.

Nella recente ricerca Emergenze “post-umaniste” del corpo. Una prova di analisi “orizzontale” via Michel Serres, O. Rignani intende focalizzarsi sull’emergenza, e quindi su un’apparizione che segna una discontinuità, di una dimensione occultata sia da un pensiero filosofico volto alla contemplazione (P. Hadot, 2001) sia da un insieme di teorie e pratiche volte al superamento dell’uomo e alla desomatizzazione dell’esistenza (R. Marchesini, 2017): la corporeità.

L’orizzonte concettuale entro cui si colloca l’autrice è il post-umanismo, concepito come un «paradigma elastico» e un «arcipelago» frastagliato che si presta a innumerevoli declinazioni differenti. Al fine di restringere il campo d’analisi, O. Rignani ci invita a una scomposizione linguistica della terminologia utilizzata (utilizzando un metodo serrasiano), in modo tale da cogliere ciò che sembrano sfumature lessicali e che invece determinano il significato di una parola in un senso o in altro.

Cosa bisogna intendere, dunque, con post-umanismo? Non si tratta dell’avvento di un uomo nuovo e di un superamento tout-court dell’umano: il “post” indica, piuttosto, un «“ripensamento” di che cosa possa significare essere umani» e dunque una mutazione delle griglie interpretative con cui analizziamo l’umano. Il trattino che ritroviamo tra post e umanismo è un indicatore semantico che ci consente di stabilire sia una continuità sia una differenza tra il post e ciò a cui la preposizione di riferisce. Giungiamo, dunque, a “umanismo”, termine che l’autrice utilizza per riferirsi ai «processi antropopoietici presenti-futuri-passati» e non al solo umanesimo storico.

Il post-umanismo, così declinato, indica la mutazione non dell’umano in sé ma il «cambiamento della percezione della condizione umana» e la «percezione del cambiamento della condizione umana», ossia del modo in cui percepiamo e introiettiamo l’insieme degli elementi che agiscono su di noi come forza condizionante (Arendt, 2008).

All’interno del post-umanismo, in che modo e-merge — da e/ex (fuori) e mergere (immergere), come sottolinea l’autrice — il corpo?

Si tratta di una domanda che si rivolge all’attualità in modo stringente: in una società in cui la tecnologia è sempre più protesa verso la ricerca dell’immortalità, attraverso pratiche come la criogenesi (l’ibernazione corporea) e il mind uploading (il “caricamento della mente” dal cervello a un substrato non biologico, ossia un computer), interrogarsi sulla dimensione corporea, appare un compito inaggirabile. Le teorie e le innovazioni scientifiche trans-umaniste stanno, infatti, reintroducendo un predominio dell’incorporeo per mezzo dell’appannaggio di strumenti con cui garantire la sopravvivenza della coscienza alla morte corporea. La ricerca di una dimensione che travalichi il corpo sembra rendere la tecnologia, citando Nietzsche, un’ “ombra di Dio”, uno strumento di salvezza in grado di sopperire al decadimento umano, alle malattie, al nostro essere perituri e condizionati.

Focalizzarsi sulla corporeità consente, invece, di collocarsi all’interno di un orizzonte immanente, in cui l’essere umano plasma se stesso attraverso le «relazioni con gli altri viventi, col mondo inanimato e con il macchinico».

L’analisi della corporeità si snoda su un terreno sperimentale per mezzo di uno sguardo orizzontale che consente di esaminare il problema attraverso angolazioni differenti. La boîte à outils che l’autrice si prefigge di utilizzare è l’antropologia del cambiamento corporeo delineata da M. Serres, espressione con cui il filosofo intende la formulazione di un «“discorso” “nuovo” su un umano “nuovo”». Si tratta di un discorso che intende rappresentare il cambiamento che intercorre tra l’essere umano e la percezione della corporeità, a seguito delle conquiste scientifiche e tecnologiche del XX secolo.

Secondo M. Serres, stiamo assistendo al passaggio da un’antropologia del dolore, in cui il corpo era sottomesso e imprigionato dall’ «anima, dalla mente, dalla volontà» all’avvento di un uomo nuovo. Non si tratta di una nuova specie in senso biologico, che andrebbe a succedere all’homo sapiens ma piuttosto dell’emergere di una nuova condizione umana. In questo quadro concettuale, il corpo, libero dalle catene che lo condannavano a un ruolo puramente strumentale, diventa il «terreno di meticciamento» su cui si mescolano l’uomo (concepito come corporeità) e le cose.

Polemizzando con un modello di conoscenza che attribuisce alla vista il primato sulle altre facoltà, Serres indica nel tatto il canale privilegiato entro cui si snoda il processo conoscitivo. Si passa, dunque, da una conoscenza contemplativa (fondata sul thaumàzein, la meraviglia del filosofo che si stupisce osservando il mondo) a una conoscenza attraverso il corpo (la connaissance par corps, direbbe Bourdieu). La superficie corporea, ossia la pelle, è lo spazio proteiforme su cui si gioca un processo sinestetico in cui il corpo e le cose con cui entra in contatto si contaminano vicendevolmente. Crolla, in questo modo, la scissione tra soggetto conoscente e oggetto conosciuto.

Sull’onda dell’interrogativo deleuziano, possiamo sollevare il quesito: cosa può un corpo?

Il corpo è capable di trasformarsi e ridefinirsi incessantemente, attraverso un processo metamorfico. L’antropologia corporea serresiana fabbrica nuovi strumenti attraverso cui comprendere il processo conoscitivo che avviene attraverso il corpo: l’ap-prensione (prendere contatto con le cose) avviene non soltanto attraverso i sensi, in particolare attraverso il tatto, ma anche attraverso le imitazioni che rendono possibile «la straordinaria plasticità del corpo intero».

Per capire la contrapposizione tra una conoscenza la cui matrice è l’intelletto che pietrifica le possibili trasformazioni corporee e una conoscenza metamorfica, Serres invita a pensare a un contesto come una scalata in montagna, «che insegna la verità delle cose e degli esseri», in un processo di scambio e di ibridazione tra l’essere umano e le cose.

La capacité del corpo di metamorfizzarsi è declinata attraverso un insieme di attributi che definiscono la conoscenza plastica corporea. Il corpo è possible: l’uomo è un animale virtuale in cui l’ibridazione dei retaggi filogenetici con l’adattabilità all’ambiente determina la possibilità di inventare, di imprimere sulla superficie delle cose segni imprevedibili e di essere, al contempo, mutato da esse. E-merge in questo punto il carattere omni-valente del corpo, teatro di rappresentazioni impreviste e imprevedibili dalla genetica.

Il modello dell’improvvisazione corporea polemizza con una visione del processo conoscitivo fondata sul predominio della chiarezza, secondo cui «non si può apprendere ciò che non si comprende». In netto contrasto con una prospettiva che assoggetta la corporeità, Serres tematizza un modello cognitivo in cui l’ap-prensione avviene attraverso un gioco di luci e ombre. Si «apprende senza sosta dall’opaco», afferma l’autrice.

I processi metamorfici corporei producono una de-specializzazione degli organi, della loro funzione: attraverso un processo di appareillage (oggettivazione), il corpo si desoggettivizza, diventando incandescente.

In conclusione, l’esaustiva panoramica di O. Rignani dell’antropologia corporea delineata da Serres ci conduce a scuotere le fondamenta di un’impalcatura teorica tradizionale (umanista, come sottolinea l’autrice) per ec-centrarci, mettendo in discussione una prospettiva centripeta in cui l’uomo è al centro di tutte le cose e le alterità ridotte a mere orbitali (R. Marchesini, 2016). Riformulare il nostro rapporto con la corporeità equivale a ripensare al rapporto che abbiamo con noi stessi e con gli altri perché non abbiamo un corpo ma siamo un corpo. 

 

Laura De Grazia
Laura De Grazia
Laura De Grazia, membro della redazione del Centro Studi che si occupa di aggiornare i contenuti del sito.
http://www.filosofiapostumanista.it/

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