giovedì, novembre 23, 2017
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Zoomimesis: l’Epifania si incarna – di Roberto Marchesini

Danza Masai

C’è un modo particolare di rendersi umani ed è puntualmente nel negare la propria condizione filogenetica, nel poter sublimare il fatto d’essere principalmente e inevitabilmente circoscritti all’interno di un perimetro tassonomico. L’essere umano deve contraffare l’uomo per sentirsi umano, deve modificare la pelle, cambiare alcuni dettagli anatomici, assumere cinestesie che non gli sono proprie, metamorfizzare le strategie di sopravvivenza, alterare la propria vocalità.

L’antropo-poiesi, come metamorfosi tesa a portare l’essere-umano oltre il guscio specie-specifico, è in fondo un atto di negazione più che un tentativo di compensazione, il rifiuto della propria condizione biologica. Infatti, che compensazione mai ci sarebbe nella musica, nella danza, nella cosmesi? Ovviamente nessuna, se non il bisogno di trascendere la propria dimensione. Essere umano è un sogno di altrove, un prendere distanza da sé che, a differenza di quanto pensava Plessner, non origina da uno sdoppiamento – il posizionamento eccentrato come principio di riflessione – bensì dal trovarsi riflesso sul teriomorfo: solo la proiezione epifanica in un’alterità consente la riflessione. Il decentramento è un farsi condurre per mano non un tenere saldamente il timone del proprio cammino.

E non rinveniamo alcuna necessità interna e tanto meno determinismo nell’emergenza culturale, per cui ogni etnografia su base esclusivamente naturalistica non può cogliere il vero significato dell’antropo-poiesi ossia l’indefinibilità dell’esito. Abbiamo evidenziato dei possibili fattori di antropogenesi nella struttura disposizionale e nella caratterizzazione cognitiva della specie Homo sapiens, per cui non è corretto trascendere dai caratteri filogenetici della nostra specie per comprendere l’antropo-poiesi: è la ridondanza del nostro retaggio e la tendenza a coniugarsi e a introiettare referenze esterne che promuove l’evento epifanico.

Nello stesso tempo è necessario distinguere tale inevitabilità (più che una mera probabilità) da uno stato di necessità interna (si realizza per motu proprio), che ci porterebbe all’idea di poter spiegare il fenomeno antropo-poietico enucleandolo dall’intervenienza di fattori esterni. Quando affermo che non esiste una necessità interna del processo, intendo dire che non è possibile spiegare l’evento antropo-poietico, tanto nel suo dispiegarsi quanto negli esiti culturali, facendo riferimento esclusivamente ai fattori antropogenetici o interni all’essere umano, per cui non è corretto fondare l’umano iuxta propria principia.

I fattori antropogenetici, come la forte tendenza alla mimesis o la grande plasticità neurobiologico-evolutiva, accendono processi inevitabili, come: l’orientamento interessato verso l’eterospecifico, il con-sentire nel riconoscersi accomunati nell’essere-animali, lo stupore verso la teriomorfia, la proiezione nella forma animale o la possessione del proprio corpo da parte del predicato animale, l’illuminazione e l’ispirazione del dispiegarsi di nuove dimensioni esistenziali, l’introiezione di modelli eterospecifici.

Tuttavia tali processi non possono essere considerati come eventi che prescindono dall’intervento esterno, non rispondono cioè a una necessità interna, quale può essere la caduta di una mela o l’espressione meccanica di un algoritmo, ma a una predisposizione dialogica che pertanto non ha un’evoluzione autonoma (autoesplicabile) ma richiede l’intervento di un elemento esterno, senza il quale non è possibile comprendere il processo.

Dopo aver analizzato i fattori antropogenetici e aver messo in discussione le teorie autarchiche del processo antropo-poietico, è pertanto indispensabile cercare di comprendere l’altra fonte dell’emergenza umana, l’alterità dialogica nelle sue caratterizzazioni che favoriscono e consentono i processi di metamorfosi antropo-poietica. Andare oltre l’uomo, decentrare il contenuto filogenetico adulterandolo con contenuti non-umani, richiede necessariamente la capacità di questi elementi alloctoni di potersi integrare all’interno del canone umano, vale a dire il non essere poi così alieni e difformi come normalmente vengono presentati.

Il carattere infatti dev’essere riconosciuto, nel senso di corretta attribuzione, prima d’essere applicato in sovrapposizione sulla dimensione ontologica dell’umano. Tanto il dipingersi la pelle quanto l’indossare un ornamento con pellame o con piume, il muoversi secondo ritmiche o coreografie teriomorfe come l’assunzione di uno stile predicativo proprio di un eterospecifico, sono processi che implicano una consonanza – il riconoscersi e il ripresentare nel corpo – e una dissonanza, l’avvertire degli elementi imprevisti, estranei, che mettono in discussione, ma proprio per questo determinano uno sforzo d’introiezione.

L’epifania animale èDonne giraffe pertanto un processo ricorsivo di assimilazione della diversità: a) il vedersi nell’eterospecifico attraverso una metapredicazione di comunanza che mette tra parentesi i predicati di diversità; b) il provare la fibrillazione nel sentire gli effetti alienativi della proiezione nell’eteromorfia o della possessione dell’eteronomia; c) il fare proprio, ossia il somatizzare o il psichedelizzare, il teriomorfema assumendo la diversità. Un esempio è la danza.

Per poter comprendere-sentire una coreografia eterospecifica, scandita da precise ritmiche e da movimenti particolari, è necessario trovare una consonanza con l’animale osservato (“a”); nel ripeterla attraverso l’immaginazione o nell’immediata espressione del corpo che si produce in quel movimento è implicita una dissonanza (“b”); per tradurla dal contesto funzionale della specie (l’espressione di corteggiamento) quale dimensione predicativa non-umana – altro-da-sé – alla danza come luogo di rappresentazione di un sé invasato – altro-con-sé – è necessaria un’operazione introiettiva che riduca la dissonanza (“c”).

In estrema sintesi: per entrare nel corpo dell’eterospecifico è indispensabile partire da una comunanza ovvero una consonanza nella differenza, andare oltre l’eteromorfismo per sentire una radice comune nascosta sotto l’apparenza, vivere poi in modo stuporoso la dissonanza allorché l’espressione della diversità nel proprio corpo determina l’alienazione, quindi appropriarsi di questa teriomorfia riducendo la dissonanza in un’ontopoiesi.

Nell’epifania l’eterospecifico non è pertanto un altro-da-sé bensì un altro-con-sé, un’alterità per dirla con Lévinas, in quanto capace di riflettere l’uomo che vi si specchia, seppur riportandone un profilo alterato, in grado di generare un’immagine ibrida che tuttavia manifesta ancora un buon livello di riconoscibilità. Tanto nell’angelo quanto nella sirena, l’uomo non smarrisce l’identità, nella somatizzazione e nella psichedelia non rischia la disgregazione bensì recupera una nuova dimensione esistenziale.

Mi interessa focalizzare il proprio dell’essere umano, a torto bistrattato nell’idea compensativa, nell’errore che solo uno spaventoso vuoto biologico potesse contenere un così grande contenuto culturale o che solo una così vasta incapacità ed esposizione al mondo richiedesse-consentisse un così articolato e puntuale lavoro di esonero. Ritengo, viceversa, che sia proprio la ridondanza ontica dell’uomo e soprattutto l’ampio range ontogenetico a permettere tale apertura metaontogenetica – nel senso di evoluzione delle possibilità evolutive dell’identità umana – passando da una visione complementativa (riassumibile nell’idea che solo ciò che è carente possa sfuggire al determinismo) a una lettura dimensionale dove è proprio la complessità a realizzare quella situazione di ridondanza che attraverso la virtualità evolutiva evita il determinismo.

Il secondo aspetto, che ha richiesto un’inversione esplicativa, è stato il precetto umanistico che l’identità si realizzi in purezza, che l’umano sia cioè l’atto di epurazione e di disgiunzione dal non-umano. Se nella visione emanativa e autarchica – tale è il modello esplicativo proprio del paradigma umanistico – si presuppone possibile spiegare l’umano facendo esclusivo riferimento all’uomo e ai suoi predicati, in una visione dialogica non si può fare antropologia enucleando l’uomo dalla relazione con il non-umano.

Non lo si può fare né considerando l’uomo un’entità totalmente spirituale né concentrandosi sui predicati filogenetici della specie Homo sapiens, per mostrarne la vacuità o per celebrarne la pregnanza; non lo si può fare ipotizzando un processo autofondativo, di necessità interna e di svolgimento autoreferenziato; non lo si può fare perché ogni emergenza identitaria che nasca da un dialogo richiede sempre una doppia ricognizione.

Se l’umano è il frutto ibridativo dell’uomo con le alterità non-umane, è indispensabile certamente comprendere le qualità dell’essere umano che ne favoriscono le disposizioni dialogiche e le capacità introiettive, ma è altresì indispensabile capire come l’alterità animale sia in grado di fungere da interlocutore. Indubbiamente il volo di un uccello ha qualcosa di maestoso e di suggestivo e tuttavia se nei larghi cerchi di un’aquila o nel volo planare di un albatros, nelle picchiate di un falco o nelle ascensioni di un colombo, nei caroselli dei rondoni o nell’immobilità a mezz’aria di un colibrì, l’essere umano vedesse solo un fenomeno – quale può essere una cascata, una montagna, un uragano – per quanto fonte di stupore e di smarrimento, per quanto sublime, non sarebbe in grado di annunciare una dimensione esistenziale altra.

Perchè il volo di un uccello possa tramutarsi in un evento epifanico è indispensabile che l’essere umano veda se stesso nel volo, ovvero che si operi una sovrapposizione tra l’uomo e l’uccello, che emerga un umano ornitomorfo o, ancora, che l’uomo si specchi nell’uccello. Il volo dell’uccello entra nel corpo dell’uomo e lui di colpo sente nella propria carne il movimento convulso del battito d’ali e la sensazione di libertà che deriva dal potersi librare nell’aria, come la promessa di una condizione possibile. Nello stesso tempo l’uomo viene proiettato nel corpo dell’uccello e dalla vertigine degli spazi aerei può considerare con maggiore oggettività la posizione angusta del proprio corpo ma anche la vertigine che la nuova dimensione esistenziale gli provoca, il bisogno di ridefinire la propria umwelt. Solo attraverso un’operazione estatica è possibile per l’essere umano vedersi, giacché il vedersi è già un trascendersi.

Eleonora
Eleonora

Eleonora Adorni, membro della redazione del Centro Studi che si occupa di aggiornare i contenuti del sito.

http://www.filosofiapostumanista.it

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