lunedì, marzo 18, 2019
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Post-human e pedagogia

Dominique Fantin pedagogia

La costruzione dell’identità individuale è un lungo percorso di declinazioni evolutive e di riorganizzazione del retaggio filogenetico, vale a dire di quei caratteri che si sono andati selezionando nel corso della storia evoluzionistica del nostro taxon, ancor prima che dal cespuglio evolutivo si distaccasse la specie Homo sapiens sapiens. Ciò significa che molti dei predicati filogenetici dell’essere umano, come ben sanno i primatologi, non sono caratteri esclusivi dell’essere umano ma sono qualità che la nostra specie ha ereditato da progenitori comuni e che pertanto oggi sono riscontrabili anche in specie che sono a noi vicine da un punto di vista tassonomico.

Superare la concezione essenzialistica, come ha rilevato Ernst May, parte integrante del laboratorio darwiniano, significa pertanto evitare di cercare i caratteri nell’essenza ma riconoscere i predicati in modo transpecifico, e questo non è ancora di consuetudine nella nostra cultura che del pensiero platonico, aristotelico e stoico ha fatto i propri capisaldi. D’altro canto per entrare in una piena integrazione del filogenetico nel processo di ontogenesi occorre evitare di cadere nella trappola della antinomia o della complementarietà tra le due dimensioni, se non si vuole – come fa Arnold Gehlen – cadere nel paradosso di dover risicare il retaggio filogenetico per far emergere e brillare nell’essere umano la libertà ontogenetica.

In realtà, come già rilevato dal dibattito contemporaneo sul rapporto tra informazione genetica e informazione epigenetica, i due termini sono direttamente proporzionali per cui la complessità ontogenetica dell’essere umano è resa possibile dalla proporzionale complessità del retaggio filogenetico, per cui la libertà umana non si oppone al retaggio e alla contiguità con il non-umano ma ne è la diretta conseguenza.

La domanda che allora sorge spontanea – ammettendo che caratteri come la cura, l’epimelesi, la tradizione, l’apprendimento sociale, le attenzioni parentali, la capacità solutiva siano transpecifici ovvero siano predicati di condivisione e non di disgiunzione – può essere formulata come segue: come mai solo l’uomo ha raggiunto certe vette culturali o tecnologiche che gli hanno consentito non tanto di dominare (argomento che troverebbe spazio di discussione) quanto di allontanarsi così decisamente dalla sua condizione originaria, vale a dire di semplice dotazione filogenetica? In altre parole: come mai l’uomo e solo l’uomo costruisce navi, aeroplani, microscopi, opere d’arte, libri di etica, navicelle spaziali, chemioterapici e via dicendo?

La risposta che intendo dare prende le distanze da due tipologie di spiegazioni che si sono andate affermando nel Novecento:

  1. quella sociobiologica, che vede in tutta la produzione umana nient’altro che un’emanazione o se vogliamo una sublimazione estensione dei caratteri filogenetici stessi e che ho definito ipotesi della pregnanza ossia della capacità partenogenetica della dimensione filogenetica;  
  2. quella dell’antropologia filosofica, che viceversa ritiene l’essere umano carente di predicati filogenetici, una sorta di aborto della natura e quindi incapace di sopravvivenza o, meglio così onerato nei caratteri adattativi di base da aver dovuto affidarsi a una stampella esterna per esonerare detti handicap e che ho definito ipotesi dell’incompletezza ovvero dell’inconsistenza-vacuità del filogenetico che pertanto può essere chiamato in causa solo come calco negativo o come volano di urgenze suppletive.

Entrambe queste posizioni si basano su una sorta di autopoiesi evolutiva dell’identità, inevitabilmente compresa tra una visione di determinismo interno, la classica pergamena da svolgere, o di determinismo ambientale, l’ipotesi tabula rasa. La proposta a cui ho dedicato questi ultimi quindici anni di ricerca, iniziata con la stesura del saggio Post human è che entrambe queste spiegazioni siano fuorvianti e aporetiche in quanto fondate su un presupposto sbagliato: l’idea che l’essere umano nella sua costruzione identitaria sia autarchico e vada perciò indagato enucleandolo dalle relazioni con il non-umano, quest’ultimo negletto sotto il profilo dialogico-referenziale e ridotto a mero strumento nelle mani dell’uomo e per i fini dell’uomo.

Questa visione autocentrata e autofondativa si è alimentata attraverso svariate fonti di pensiero, ma è indubbio che nella filosofia ellenica abbia avuto nei postsofisti un suo carattere eminentemente principiativo e nel manifesto umanistico del Quattrocento una sua dichiarazione esplicita. Pertanto per mettere sotto scacco questa interpretazione non basta fare riferimento alle ipotesi espressive del Novecento, ossia al behaviorismo e alla psicoenergetica, né ci si può basare sui paradigmi più o meno distorti dell’atelier darwiniano o semplicemente chiosando le ipotesi postsheleriane dell’antropologia filosofica: occorre mettere in discussione il manifesto umanista, partendo proprio da quella critica al pensiero postsofistico che intercorre tra Darwin e Nietzsche.

[…]

Per capire l’emergenza della questione è pertanto indispensabile collocarla in un preciso milieu storico culturale. Il cambiamento di prospettiva antropologica dell’ultimo decennio del XX secolo ha sottolineato, talvolta con entusiasmo talaltra con preoccupazione, il crescente statuto fondativo delle alterità non-umane nella dimensione umana. In particolare si è parlato di una presenza sempre più pervasiva delle macchine nella performatività dell’uomo, di una partnership dai caratteri reciprocanti ovvero di un ruolo attivo delle stesse, di un’infiltrazione del macchinico nel corpo con precisi slittamenti funzionali, di una perfusione dell’essere umano nella tecnosfera.

Il tutto ovviamente con ricadute sui concetti d’identità umana, di rapporto natura-cultura, di tecnopoiesi, di soggettività 

dominique fantin pedagogia
Dominique Fantin

e persino sui principi fondamentali di diritto individuale e di libertà. Non sempre tuttavia si è affrontato il tema dell’ibridazione con il non-umano focalizzandosi sul cardine della discussione, ovvero su ciò che il principio stesso dell’ibridazione andava a mettere in discussione, vale a dire l’antropocentrismo.  La perfusione tecnologica diveniva così un semplice mezzo e non l’occasione per mettere in discussione il principio solipsistico dell’ontologia.

Facendo salve le coordinate umanistiche – l’“uomo compasso” di Leonardo da Vinci che contiene e misura il mondo – si è continuato a leggere l’apporto del macchinico non come evento ibridativo, capace quindi di modificare la prospettiva, operare degli slittamenti, rendere riconoscibile la parzialità del punto di vista dell’uomo, in altre parole di “antropo-decentrare”, ma come giustapposizione esponenziale della potenza dell’uomo.

Se riconoscere il significato ibridativo dell’ontopoiesi richiedeva prima di tutto l’accettare non solo di essere contaminati ma di essere il frutto dell’alterità e di conserva comprendere la vacuità del mito della purezza, il vedere nell’hybris non un peccato di arroganza ma un principio genesico, l’ammettere il sostrato di non equilibrio e di apertura al mondo nelle coordinate libidiche e soprattutto il non essere negligenti verso le alterità non-umane, al contrario troppo spesso le direttrici di discussione sono andate nella direzione opposta dando vita a una pura magnificazione dell’ideologia del compimento.

In questa prospettiva non solo non viene messo minimamente in dubbio il fondamento antropocentrico dell’ontologia umana, ma si arriva a mortificare e a negligere la presenza delle entità del mondo. Il partner ibridativo ne esce cioè svilito quanto più eclatante diviene il suo ruolo ontopoietico e performativo e l’uomo assume i contorni di un’entità-isola che tutto manipola e ingloba senza essere di fatto modificata ma solo potenziata. In questo si cela evidentemente una grossa contraddizione a cui sfuggono pochi autori, un esempio per tutti Donna Haraway che nel suo Manifesto Cyborg (1995) getta le basi per una critica all’antropocentrismo ontologico.

Ammettere la processualità ibridativa del farsi umano significa infatti accettare un principio di base, la non implicitazione dei caratteri che definiamo “umani” nella semantica filogenetica; principio ovviamente in rotta di collisione con la pretesa autarchia dell’uomo.

Ho definito questa impostazione come “postumanistica” perché basata sul superamento dei due cardini del pensiero umanistico:

  1. L’autosufficienza ontologica dell’uomo, vale a dire l’uomo come isola capace di costruire il proprio destino;
  2. il carattere assoluto degli strumenti di interfaccia dell’uomo, vale a dire l’uomo come misura del mondo. Ibridazione vuol dire infatti riconoscere che le alterità ricoprano un doppio ruolo referenziale, quali:

(1) elementi ontopoietici, ovvero fattori determinanti il processo di costruzione dei predicati umani tali per cui non è possibile comprendere l’antropo-poiesi in autarchia;

(2) elementi epistemopoietici, ovvero partner che allargano il piano di interfaccia con la realtà esterna perché connettono l’uomo al mondo attraverso prospettive che esulano da quelle assegnate dalla semantica filogenetica.

Come si vede il punto  (2) può essere fatto discendere dal punto  (1) che si rivela pertanto il fattore critico su cui insiste la critica postumanista. Non è sufficiente infatti riconoscere il carattere ibrido del farsi umano, sia nel sentire che nel performare, se non siamo in grado di accettare le implicazioni e le inevitabili conseguenze dell’atto ibridativo. Il punto di svolta sta proprio nella struttura esplicativa dei predicati umani, nel fattore di assegnazione, poiché fino a quando saremo portati a considerarli come elementi autarchici difficilmente potremmo comprendere l’evento ibridativo.

La tentazione di spiegare l’umano, considerato quale entità autopoietica, facendo appello alla sola ricognizione sui caratteri ontici dell’uomo rappresenta uno dei pregiudizi più fuorvianti per capire le coordinate predicative dell’ontologia. Può infatti l’uomo essere enucleato dalla rete di relazioni che intraprende con il non-umano e rimanere integro da questo processo di estrazione ovvero mantenere le qualità che lo rendono riconoscibile? In altre parole: è possibile pensare la dimensione umana iuxta propria principia?

E in specie è possibile considerare l’evento antropo-poietico come un’inevitabile conseguenza – “espressiva” della codificazione filogenetica nella sociobiologia o “esonerativa” della carenza filogenetica nell’antropologia filosofica – e quindi ritenerlo in qualche modo implicito nell’ontica di Homo sapiens tale per cui validare l’enucleazione come processo esplicativo? La visione di una natura- essenza che realizza le proprie direttrici di sviluppo secondo una trama autonoma, non dialogica anzi, semmai epurativa delle contaminazioni, impermeabile al mondo e comunque tanto più riconoscibile nei suoi predicati quanto più pura, prevale in queste due proposte solo apparentemente oppositive. Entrambe trasformano il farsi umano in un processo isocrono, algoritmico perché implicito nel materiale di partenza (la semantica filogenetica) relegando all’accidentalità diacronica (le contingenze proprie di ogni processo storico) il solo ruolo della “variabilità declinativa dell’antropo-poiesi”, esplicitata nella molteplicità delle culture.

In queste visioni l’antropo-poiesi in sé assume valenze astoriche, è dell’essenza uomo ­– codificante o carenziale, poco importa – non del viaggio dialogico intrapreso e quindi del ruolo perspicuo assunto dal non-umano nel dar luogo al processo stesso di formazione dei predicati umani e non solo alle declinazioni. Pensare l’uomo in modo isolazionista, cercare di spiegarlo attraverso un’operazione di raffinazione, pretendere di ritrovare l’umano facendo una scansione sull’uomo continua a essere l’errore di fondo. La natura colma di direttive e di determinazioni, propria del riduzionismo biologico, presenta la stessa struttura esplicativa della natura vacua di tradizione gehleniana che affardella l’uomo di oneri da superare attraverso l’esternalizzazione strumentale.

Così in entrambe le visioni il farsi umano, ossia il processo che rende riconoscibile l’umano come esplicitazione di una precisa collezione di predicati, non diviene altro che l’inevitabile conseguenza dell’espressività della semantica filogenetica: il predicato cioè ha sempre un fondamento implicito e una realizzazione autarchica, può in altre parole essere compreso senza chiamare in causa ulteriori termini esplicativi: la natura umana, non importa se piena o vacua, diviene così sufficiente a spiegare la collezione di predicati che rendono riconoscibile l’umano.

Questa visione arriva a essere conclamata, nonché dichiarata, nell’impostazione sociobiologica, che pretende di spiegare ogni manifestazione umana appellandosi alla struttura adattativa conformatasi nella filogenesi di Homo sapiens. Il predicato – l’essere culturale, morale, razionale, tecnologico, etc. – discende cioè direttamente dalla semantica filogenetica, è espressione fenotipica del genoma. Per questo ritengo che tale prospettiva non meriti ulteriori chiarificazioni circa la negligenza verso la cofattorialità ontopoietica dei predicati umani da parte delle alterità.

Nell’ipotesi avanzata da Gehlen, al contrario, la spiegazione autarchica risulta più mascherata e potremmo persino pensare che il complementarsi dell’onere biologico e dell’esonero culturale stia a rappresentare una prima ammissione di antropo-poiesi quale risultato ibridativo. In realtà, se così fosse, non ci sarebbe spazio per la dicotomia natura-cultura, dualismo che, viceversa, viene rafforzato nell’impostazione gehleniana giacché il processo antropo-poietico non solo sancisce il superamento dell’onere attraverso l’esternalizzazione culturale ma altresì garantisce la fondazione biologica dei predicati, vale a dire la piena titolarità della natura umana nel carattere implicitativo.

Mantenere lo status di imperfezione biologica consente infatti di assicurare all’uomo la totipotenza, vale a dire di essere a un tempo misura e sussunzione del mondo e in ciò trascendente il mondo, vero perno intorno a cui orbitano i predicati stessi. Grazie all’esonero la natura umana andrebbe a mantenere la sua purezza carenziale – e di qui la sua proteicità, fondamento dell’antropo-poiesi – sottraendosi alle leggi di correlazione al contesto, ossia di ferrea declinazione performativa a cui sono sottoposti gli altri esseri viventi e che inevitabilmente renderebbe l’uomo parziale e per ciò stesso non autodeterminante.

Secondo questo approccio l’esonero pertanto non determina ibridazione né ontogenetica né filogenetica perché sottrae – alla declinazione di sviluppo come alla selezione naturale – le coordinate antropo-poietiche, le copre (le mantiene pure) attraverso l’esternalizzazione. Nell’impostazione gehleniana il predicato umano si compie nell’atto di usare lo strumento non nel farsi modificare attraverso l’integrazione dello stesso. Umano in tale prospettiva non è solo l’atto di emendare la carenza, ma soprattutto la capacità di sostenere la carenza quale fonte di virtualità – principio cardine del pensiero umanistico – ovvero la possibilità di staccarsi dallo strumento mantenendo intatte le proprie potenzialità antropo-poietiche. In tal modo non è lo strumento a partecipare al processo antropo-poietico, l’umano cioè non è il frutto dell’ibridazione con il non-umano ma, al contrario, è la capacità di utilizzare il non-umano senza esserne contaminati. In questa prospettiva anche se l’antroposfera si arricchisce di strumenti, di animali domestici, di macchine, di protesi in realtà grazie all’esternalizzazione la natura umana si mantiene pura da qualsiasi forma d’ibridazione e così facendo si garantisce la virtualità autopoietica.

Un nodo concettuale importante intorno a cui ruotano queste linee esplicative è la visione antropocentrica dell’uomo – ritenere l’uomo come misura-sussunzione e come fine del mondo – pertanto è proprio da questo punto che bisogna partire per comprendere la difficoltà di pensare il farsi umano come un atto ibridativo. L’ibridazione infatti nega l’antropocentrismo perché:

  1. allarga la soglia di interfaccia con il mondo e quindi aumenta la coniugazione dell’uomo alla realtà esterna nell’atto di antropo-decentrare, ovvero nel mettere in discussione la prospettiva antropocentrata;
  2. stempera il portato della semantica filogenetica, l’uomo acquisisce dei contenuti non impliciti, e quindi abbassa l’autosufficienza esplicativa dell’ontica rispetto ai predicati;
  3.  assegna un contesto alla cornice antropocentrata e quindi eccentra la prospettiva dell’ontica riconoscendo la pluralità delle prospettive e perciò il valore del non-umano.

L’antropocentrismo si rivela pertanto un grosso ostacolo alla comprensione dell’umano perché assume e pretende l’autosufficienza esplicativa e quindi dà come implicito un processo che, viceversa, è aperto, imprevedibile, in divenire, creativo, storico, contingente, etero-organizzato. Il cardine della visione antropocentrica sta da una parte nell’immagine specifica che ha del rapporto tra ontica e predicati umani – come si è detto si ritiene che la semantica filogenetica implichi i predicati umani ovvero che sia possibile spiegare le caratteristiche della dimensione umana facendo una ricognizione sull’uomo – dall’altra nella svalutazione del non-umano, ritenuto oggetto di utilizzo e non soggetto di partnership.

A questo punto è utile-indispensabile chiedersi se è possibile per l’uomo abbandonare la posizione antropocentrata, giacché parrebbe una contraddizione in termini. Ritengo che questa perplessità abbia più di una ragione, non tanto nella banalità del senso tautologico che esprime quanto nel valore relazionale che ha sia il processo epistemico che quello ontopoietico. Se conoscere il mondo è dialogare con il mondo, come lo è peraltro ogni assunzione di identità, non è possibile trascendere dalle dotazioni di dialogo ovvero dal profilo liminale di interfaccia con il mondo. Per questo è più corretto parlare di antropo-decentrismo, vale a dire di progressivo eccentramento della prospettiva antropocentrata, che non viene rifiutata in toto ma semplicemente contestualizzata: le si assegna un preciso dominio di validità. Un esempio aiuterà la comprensione e per farlo prendiamo in considerazione gli organi sensoriali dell’uomo.

Sappiamo bene che le finestre percettive della nostra specie non sono in grado di monitorare il complesso fisico-chimico del mondo esterno anzi, sono fatte per oscurare elementi che hanno scarsa pertinenza con la nostra adattatività filogenetica, per esempio l’infrarosso e l’ultravioletto, e per enfatizzare differenze e discrezioni laddove queste hanno valore adattativo, per esempio la separazione del verde dal giallo, al di là del loro effettivo fisico, non c’è lontananza né discrezione tra queste due frequenze. Ora, possiamo assumere un antropocentrismo percettivo e ritenere che ciò che i nostri sensi ci riportano sia lo stato del reale oppure comprendere che la nostra umwelt non è altro che una forma del reale, cosicché accettando l’ausilio dello strumento ibridativo – un paio di occhiali per infrarossi o un ecografo –allarghiamo la soglia di interfaccia con il mondo e, di conserva, assegnamo un contesto alle nostre dotazioni organiche.

Antropodecentrarsi significa pertanto allargare la propria soglia di dialogo con il mondo eccentrando la semantica filogenetica, dove lo strumento diviene il partner che rende possibile tale transizione-transazione. Abbiamo fatto l’esempio dei sensi perché di facile comprensione ma in realtà questo processo può essere applicato a tutti gli ambiti dell’umano, dalla memoria alla logica, dalla danza all’arte figurativa, dalla manipolazione alla locomozione.

Sotto il profilo epistemologico l’atto ibridativo modifica il modo di interfacciarsi al mondo – in una concezione allargata della conoscenza e della riflessione sulla conoscenza che abbraccia altresì gli ambiti operativi, sociali, creativi, motivazionali e via dicendo. Orbene, Gaston Bachelard fu uno dei primi a sottolineare gli ostacoli epistemologi del pensiero antropocentrato, aspetto poi ripreso dall’epistemologia contemporanea nel concetto di ‘natura controintuitiva’ del pensiero scientifico. L’intuitivo è per l’appunto l’espressione della semantica filogenetica, un modo di interfacciarsi con il mondo non arbitrario rispetto alla realtà esterna, come giustamente sottolineato da Konrad Lorenz nel saggio L’altra faccia dello specchio – gli apparati immagine del mondo sono ipotesi sul mondo messe alla prova in milioni di anni dalla selezione naturale –, ma inevitabilmente parziale perché funzionale a uno specifico percorso adattativo.

L’ibridazione con il partner non-umano ci consente di uscire dalle strettoie, ovvero dalla parzialità, della semantica filogenetica, perché inserisce elementi che modificano la prospettiva della semantica filogenetica e non semplicemente magnificano tale prospettiva. Mentre il magnificare di fatto non mette in discussione l’interfaccia specie-specifica ma semplicemente la potenzia, per cui è possibile pensare lo strumento come un elemento che esalta il carattere umano – ed è questa la visione più seguita nella lettura dell’evento tecnopoietico –, se pensiamo alla partnership con lo strumento come un integrare lo strumento e non semplicemente come un usare lo strumento, se cioè ragioniamo in termini di ibridazione, ecco allora che dobbiamo parlare di una ‘metamorfosi di prospettiva’.

L’ibridazione apre nuove finestre sul piano di interfaccia di Homo sapiens, ma altresì fa emergere piani di interfaccia e crea nuovi bisogni di interfaccia. Per questo antropo-decentrarsi significa allargare la soglia di coniugazione con la realtà esterna ovvero assumere dei predicati di relazione-connessione che non sono dell’uomo ma del processo ibridativo. Lo strumento pertanto non è un guanto che salvaguarda l’integrità della mano né un semplice magnificatore di potenzialità implicite: lo strumento è come un virus che penetra nella cellula e la riorganizza su nuove coordinate metaboliche. Il predicato è perciò sopraveniente la semplice giustapposizione dei due termini, organo e strumento, che in realtà implodono l’uno nell’altro dando vita a una nuova entità. Il cannocchiale o il microscopio non sono quindi potenziatori dell’occhio bensì ridefinitori dell’interfaccia cognitiva del visuale.

Allo stesso modo la caffeina, l’alcool, gli oppiodi, gli alcaloidi isossazolici dei funghi allucinogeni intervengono sulla rappresentazionalità cognitiva del soggetto, cioè danno accesso a mondi figurativi altrimenti impossibili o comunque altamente improbabili. Se la chimica xenobiotica riprende la struttura dell’elemento endogeno, tale per cui il processo potrebbe sembrare solo un evento mimetico, in realtà utilizzando gli stessi siti di ancoraggio sconvolge l’esito funzionale: la performance è di fatto completamente diversa. Sotto il profilo epistemologico l’ibridazione fa emergere nuovi piani di dialogo con il mondo proprio perché in grado di antropo-decentrare. L’alterità non-umana, sia biologica che tecnologica, non assume quindi il ruolo di amplificatore ma di modificatore della soglia di interfaccia, dando luogo a predicati di conoscenza che tracimano, ossia sopravvengono, gli apparati di conoscenza propri di Homo sapiens.

Questo significa che l’uomo non è in grado di sussumere il mondo e tanto meno di essere misura del mondo cosicché le alterità non-umane non sono oggetti di conoscenza ma soggetti e talvolta partner di conoscenza. Un aspetto che fatica a essere preso in considerazione riguarda la natura ontopoietica dell’ibridazione, giacché questa non è mai semplicemente funzionale ma viene puntualmente tradotta in nuove architetture biologiche, nelle diverse caratteristiche somatiche e in primis in nuovi cablaggi della rete sinaptica. La neurobiologia ha mostrato come l’organizzazione del complesso neurale non sia un processo istruito, vale a dire basato su un’istruzione di cablaggio, né sia un evento totalmente definito dall’esterno, nei termini associativi di condizionamento come volevano i behavioristi, bensì sia l’esito di un’interazione dimensionale tra coordinate autopoietiche (trama di sviluppo) ed eventi di etero-organizzazione (entità referenziali). L’alterità non-umana si fa carne perché organizza l’ecosistema organico dialogando con le coordinate autopoietiche e di conseguenza indirizzando l’espressione di questo insieme.

Per questo non è possibile considerare il divenire biografico del soggetto semplicemente come una manifestazione di qualità implicite ma come un susseguirsi di eventi dialogici che riorganizzano la trama di sviluppo. L’umano è quindi una soglia di emergenze non implicite bensì frutto del dialogo con il non-umano, dialogo da cui non si può prescindere se si vuole capire il carattere più autentico della dimensione ontologica. L’antropo-poiesi è un atto di ibridazione, è cioè una liturgia di ospitalità, nel doppio senso di ospitare l’alterità, ossia di lasciarsi invadere dall’alterità, e di farsi ospitare dall’alterità, ossia di eccentrarsi su una prospettiva differente. In una visione postumanistica il farsi umano è un processo di accoglienza delle alterità, è cioè un atto che contaminando la semantica filogenetica costruisce nuovi predicati all’essere umano, un evento che parimenti lo coniuga al mondo attraverso un credito referenziale.

A ogni passo ibridativo l’uomo aumenta il suo bisogno di alterità, non il suo dominio sulle alterità: questa consapevolezza potrebbe essere un monito per l’uomo del XXI secolo al fine di evitare pericolose negligenze nei confronti della realtà esterna che lo portino a pensarsi come un’isola totalmente autosufficiente. L’uomo non solo non può più considerarsi misura del mondo, ma nella lettura postumanistica non può dirsi nemmeno misura di se stesso: i suoi predicati esorbitano la sua natura perché frutto dell’apporto di alterità.

 

Parte dell’articolo “Antropodecentramento e ibridazioni. Progetto post-human e profilatura identitaria” pubblicato sulla rivista Metis. Mondi educativi a confronto.  

Roberto Marchesini

Eleonora
Eleonora
Eleonora Adorni, membro della redazione del Centro Studi che si occupa di aggiornare i contenuti del sito.
http://www.filosofiapostumanista.it

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